漢初政統的延續與更法辨析
作者：曾海軍
來源：作者授權儒家網發表，原載《華夏文明研討》2024年第6期
摘要：叔孫通為漢王朝制訂了一系列的宗廟之禮，勝利讓高祖享用到“知為天子之貴”，但這對秦制而言不過是一種延續而非更法。文明不是勝利術，權衡叔孫通的所為，不克不及只逗留在其勝利的一面。賈誼主張“矯正朔，換衣色”，以興儒家禮樂的方式更秦之法，但因文帝一方面“本修黃老之言”，另一方面對方術有濃厚興趣，更不難被陰陽家吸引，故而導致這種更法的掉敗。公孫臣提出“漢當土德”，幾經曲折之后才得以代替秦王朝的水德。這意味著儒家的“任德教”更化承秦而來的“任刑法”，最終以儒家的思惟品德晉陞了劉漢王朝在政統上的延續與更法。
關鍵詞： 儒家 政統 延包養續 更法
作者簡介：曾海軍，男，四川年夜學哲學系傳授、博士生導師（四川成都610064），重要從事儒家哲學和諸子哲學研討。
顛覆暴秦的統治后，劉漢皇權無法憑空樹立新王朝所需求的龐年夜而復雜的典章軌制，只能沿襲秦朝的舊制，此即延續。在新王朝的統治獲得鞏固之后，才有能夠逐漸作出一些新的軌制設定，此即更法。典章軌制上的延續與更法，在任何王朝更替過程中都有各種分歧的表現，而秦漢之間在延續與更包養網法上，表現尤為清楚。后世對漢王朝的軌制建設，一方面多說漢承秦制，另一方面又屢言更秦之法。高祖建漢除了廢除暴秦的暴政，基礎的典章軌制一概承襲秦制。叔孫通逢迎高祖制訂朝儀，看起來是在運用儒家禮儀實施更法，可就滿足高祖“知為天子之貴”①的需求而言，未必不是延續了秦的尊君卑臣之法。真正的更法到漢文帝、漢景帝之際才開始提上日程。先是賈誼提出“矯正朔，換衣色”②，主張以興儒家的禮樂來更秦之法，但文帝“謙讓未遑”③沒有采納，導致更法的掉敗。之后魯人公孫臣上書，再次以“漢當土德”④區別于秦，建議“矯正朔，換衣色”，但與當時的丞相張蒼所主張的“漢當水德”⑤意見分歧，導致未能如愿。最后以文帝重用公孫臣并“改歷服色事”⑥而告終。在這種延續與更法之間，另有許多細節需求加以辨析，以獲得更為準確的認識。
一、“知為天子之貴”的勝利
叔孫通曾因劉邦不喜儒服，便換上楚制短衣，得其歡心。此雖大事，卻為包養此后“起朝儀”⑦讓高帝“知為天子之貴”埋下了伏筆。叔孫通乃秦朝博士官，素習秦儀，在缺掉禮包養網儀的劉邦元勳集團眼前，發揮專長而制訂朝儀，未必不成以視為服短衣而迎合漢王的賡續。時勢造好漢，禮樂粲然年夜備的三代文明經過東周幾百年間征戰的摧殘，崩壞已久，秦王朝的敏捷崩潰導致漢初禮制處于“真空”地帶，叔孫通就算是抄作業式地“皆襲秦故”⑧，后世禮制想要追溯三代，也無法繞開他為高帝“起朝儀”這一盛舉。就叔孫通所制朝儀自己而言，普通包養行情認為沿襲秦儀的多，采用古禮的少，甚至“絲毫沒有古禮的痕跡”⑨。學界對于叔孫通“朝儀”方面的研討相當豐富⑩，顯示出這一問題的主要性。但學界對叔孫通所言“儒者難與進取，可與守成”[1]2722關注得還不夠，需求從思惟層面進一個步驟發掘。叔孫通“起朝儀”之事《史記》記載如下：
漢五年，已并全國，諸侯共尊漢王為天子于定陶，叔孫通就其儀號。高帝悉往秦苛儀法，為簡易。群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。叔孫告訴上益厭之也，說上曰：“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣門生共起朝儀。”高帝曰：“得無難乎？”叔孫通曰：“五帝異樂，三王分歧禮。禮者，因時眾人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也。臣愿頗采古禮與秦儀雜就之。”上曰：“可試為之，令易知，度吾所能行為之。”于是叔孫通使征魯諸生三十余人……漢七年，長樂宮成，諸侯群臣皆朝十月……于是高帝曰：“吾乃本日知為天子之貴也。”乃拜叔孫通為太常，賜金五百斤。[1]2722-2723
高祖劉邦能獲得全國，離不開身邊一幫元勳的輔佐。但這些元勳在身為帝王的劉邦眼前不分尊卑，劉邦雖然不悅但又欠好斥責。叔孫通敏銳地覺察到了劉邦的心思，趁機提出可以制訂朝儀，結束這種君臣不分的局勢。叔孫通以“禮有損益”為來由，并聲稱采古禮與襲秦儀相結合，征魯諸生付諸行動。然叔孫通聲稱“儒者難與進取，可與守成”，便裸露了其見識短淺。所謂“難與進取”，太史公亦埋有伏筆，謂叔孫通剛降漢時，向劉邦專門舉薦那些相識的“群盜壯士”，使其身邊的儒生門生年夜為不滿。叔孫通為此撫慰儒生道：“漢王方蒙矢石爭全國，諸生寧能斗乎？故先言斬將搴旗之士。諸生且待我，我不忘矣。”[1]2721-2722這個情節似曾相識，難免令人想起太史公在《孟嘗君列傳》中記載的“雞鳴”“狗盜”者11。在劉邦需求英勇善戰之士時，叔孫通門下無人可用，只能舉薦一些類似于雞鳴狗盜之人。其中或許無形勢所迫，經過東周的頹敗興起和強秦的“焚書坑儒”，時至叔孫通，他雖為朝廷博士官，門下諸生卻只能屑屑然于朝儀之末。時代的困局并不克不及苛責叔孫通來力挽狂瀾，但是卻是以斷定“儒者難與進取”，這實乃見識短淺。叔孫通難道連《論語》所載“四科十哲”12都不知曉嗎？孔門門生賢者七十二，缺少難與進取者嗎？類似于子路之勇可謂家喻戶曉，更別說太史公記載“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越”[1]2201的事跡，叔孫通似乎對此渾然不知。
當叔孫通聲稱“儒者難與進取，可與守成”時，同時代的陸賈早已有論：“且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。”[1]2699同樣論“取”與“守”，陸賈就沒有認為儒者只能守而不克不及取。按叔孫通的見解，儒家缺少整全性，只能守成，凡進取還得依附別家學問，這屬于妄自尊大。就思惟而言，叔孫通大要也不克不及算及格的儒者。陸賈包養不僅認為儒家能進取，還能逆取。所謂“逆取”，根據其與“順守”并列，又以“文武并用”來解釋，“逆”為用武，而“順”為用文，故“‘逆取’謂以武力取全國，‘順守’謂以文德守全國”[2]13。馮友蘭解釋道：“商湯滅夏桀、周武滅殷紂，用的都是暴力。用暴力叫‘逆取’。可是在獲得全國以后，湯、武就用‘文’來統治他們的國家。這就叫做‘順守’。”[3]這個意思年夜體不錯，亦合于賈誼所謂“取與、攻守分歧術”13。但有學者卻認為陸賈主張的“逆取”是汲取法家思惟的精義以補儒家學說的缺乏，甚至屬于承認以武力取全國而放棄以仁義取全國14。儒家主張湯武反動，不成防止帶有暴力性質，而這并不克不及否認反動具有的正當性。將儒家同等于以仁義取全國，而將法家同等于以武力取全國，兩相對立，對儒、法兩家都有掉公允。以文武而論順逆，湯武當然屬于逆取。若以“順乎天而應乎人”15而論，則湯武亦屬于順取。與叔孫通比擬，陸賈主張儒家既可取又可守，此乃陸賈作為思惟家高于叔孫通之處。現代學人特別喜歡將叔孫通的這種圓滑圓滑說成“與時變化”16，能夠錯將“時”懂得為時勢的分歧需求了，亦可見出對于“時中”17觀念認識的隔閡。孟子論孔子為“圣之時者”18，其與“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也”[4]相對比，乃在于孔子基于“時中”，既可為伯夷之清，亦可為伊尹之任、柳下惠之和。現代學人與其自覺地將叔孫通抬得比伯夷、伊尹還高，不如多確定一下不愿隨行的兩魯生那“公往矣，無污我”19的操行。這并非無視叔孫通的功勞，而是任何時代都不缺掉有功勞的人，永遠缺乏操行高潔之人。
叔孫通不僅在思惟見地上掉于短淺，其“起朝儀”旨在讓高帝“知為天子之貴”，被兩魯生當成一貫“面諛以得親貴”20的做法而嚴厲譴責。漢初文明荒涼，百廢待興，叔孫通卻熱衷于讓劉邦享用皇權的尊貴，就此而言，兩魯生的包養網 花園譴責不成謂無的放矢。王船山以為“魯兩生責叔孫通興禮樂于逝世者未葬、傷者未起之時，非也”[5]16，只是針對魯生所言“禮樂所由起，積德百年而后可興也”[1]2722這一論點。王船山聲稱“將以為歇息生養而后興禮樂焉，則抑管子‘衣食足而后禮義興’之邪說也”[5]16，然管子“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”[6]4162之論，若以為邪說則掉之嚴苛。魯生的譴責重要包養還是基于叔孫通“面諛以得親貴”，這也可以從事務最后高帝所嘆“知為天子之貴”獲得印證。當然，若著眼于元勳集團的君臣觀念淡漠，即“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”這種局勢，則叔孫通“起朝儀”也相當需要，僅以魯生所言“禮樂所由起，積德百年而后可興也”而論，并無很強的針對性。叔孫通譏笑魯生“若真鄙儒也，不知時變”21，若以魯生“不知時變”，未必不成以說，但這絕不料味著叔孫通就知時變了。不克不及因為叔孫通“起朝儀”有其功勞，就像那些門生一樣，得了好處就諂媚“叔孫生誠圣人也，知當世之要務”22。
叔孫通琢磨高帝的心思而“起朝儀”，以最好的心意懂得，或許想先捉住帝王的心，而后有利于鼎力奉行儒家文明。盡管叔孫通勝利為漢王朝制訂了一系列的宗廟之禮，既為本身博取了功名利祿，亦為奉行儒家文明做出了不成磨滅的貢獻。但文明不是勝利術，權衡叔孫通的所為，不克不及只逗留在其勝利的一面。對于叔孫通所起之朝儀，司馬光嚴厲批評“徒竊禮之糠粃，以依世、諧俗、取寵罷了，遂使先王之禮淪沒而不振，以迄于今”[7]376；朱子亦以為“比之三代燕享群臣氣象，便年夜分歧，蓋只是秦人尊君卑臣之法”[8]。叔孫通當然做得很勝利，可是以其所獲得的成分與位置而言，是不是還有更好的能夠性，這種拷問不克不及因其勝利而掩蓋。就其“儒者難與進取，可與守成”的見識，以及劉邦“知為天子之貴”的感嘆而言，后世儒者對叔孫通的批評則不為無據。禮當然別尊卑，讓劉邦享九五之尊的無上榮光，然“禮之用，和為貴”23，甚至禮亦“自大而尊人”24。所謂“為君難，為臣不易”25，叔孫通若真懂儒家禮儀的精義，就應該讓劉邦在莊嚴肅穆的隆重朝儀中接收君臣的朝拜，讓其親身經歷“知為君之難，則必戰戰兢兢，臨深履薄，而無一事之敢忽”[9]145，而不是“知為天子之貴”。可見，朱子指出叔孫通“起朝儀”，只是延續了秦人的尊君卑臣之法，真可謂一針見血。這也就意味著叔孫通勝利讓高祖享用到“知為天子之貴”，對秦制而言不過是一種延續而非更法。隨后的文景之世也表白，叔孫通一味迎合帝心，儒家卻并未是以獲得權力上的先機。在兩千多年的歷史實踐中，儒者重要飾演著以思惟的氣力晉陞皇權品德的腳色，但有時也會因皇權的氣力反而被拉低本身的思惟品德，好比叔孫通“起朝儀”而讓劉邦享用皇權的尊貴即是這樣。
二、“矯正朔，換衣色”的掉敗
在漢初王朝典章軌制的建設過程中，一方面多說漢承秦制，另一方面又屢言更秦之法，兩者未必水火不相容，但確實有牴觸。“在漢初政治中，‘反秦’與‘承秦’構成一對牴觸，此中‘承秦’又占優勢。”[2]7或許可以說，從劉邦建漢到武帝臨朝這一過程中，漢承秦制由強到弱，而更秦之法由弱到強。劉邦起兵顛覆強秦，卻又不克不及不承秦，“所謂‘承秦’包含據秦之地、用秦之人、承秦之制等幾個方面”[2]38。在實際的戰爭過程中，若何掌握好“承秦”與“反秦”之間的分寸，即是劉邦樹立帝業的關鍵。“在東西文明尚未充足融會、戰國時代的文明布局仍然存在的情況下，劉邦樹立漢家帝業，一方面必須‘承秦’，包含承秦之制，另一方面又必須尊敬東方社會的習俗，特別是楚、齊、趙人之俗。”[2]76漢王朝樹立之后，“承秦”的問題并未結束，在具體的禮樂軌制建設上有進一個步驟的延續。叔孫通在“起朝儀”之后，又先后參與制訂了一系列的宗廟禮樂。在承秦的問題上，不僅表現在沿襲秦儀上，並且也表現在承接秦人尊君卑臣之法這種價值層面。對于皇權建設及典章軌制，是延續還是更法，并非價值上的判斷，甚至在延續與更法之間亦非截然二分。叔孫通“起朝儀”被批評得最厲害的即是未采古禮。在某種意義上，更法秦制，即是延續古禮，價值上的區分便不在于延續還是更法。進進文景之治后，更秦之法開始提上日程，其意圖還在于延續古制。無論賈誼主張“矯正朔，換衣色”，抑或公孫臣提出“漢當土德”，更秦之法并非憑空創制，而是盼望延續更陳舊的傳統。
經過東周幾百年的征戰，暴秦短壽，劉漢初立，禮樂軌制粲然年夜備的三代文明早已成為歷史的敘事。這種敘事又散于諸子百家，各家各派各取所需，根據分歧的立場推陳出新，熱衷于創作合適時代需求的理論，三代文明逐漸掉往原有的臉孔。孔子于亂世之中述而不作，手定六經，在諸子蜂起的時代拯救傳統文明于萬一。賢門生傳授六經，星火相續，卻又遇秦火，慘遭苛虐，幾乎湮滅。劉漢樹立，迎來年夜一統的局勢，百家之學尚且凋落，遑論更早的三代文明。無論采古禮抑或續古制，新的傳統在不斷號稱回歸陳舊傳統的過程中逐漸構成。雖說各家各派的界線仍然存在，以及在獨尊儒術之后被歸于子學，而經學亦得以接續，但子學內部彼此影響很深，經學不成能堅持得那么純粹。以致于就儒家學問的純粹性而言，在宋儒的眼里整個漢唐期間，都找不出一個可以接續孔、孟的醇儒來。這種狀況從一開始就存在，表現在每一位學者甚至每一個主張當中。基于思惟與典籍雙重匱乏的狀況，整合思惟資源或許比堅持思惟的純粹性更為主要。在更秦之法的問題上，賈誼主張“矯正朔，換衣色”，其所運用的思惟資源就呈現這種特點。
賈生以為漢興至孝文二十余年，全國和好，而固當矯正朔，換衣色，法軌制，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用包養五，為官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也。[1]2492
賈誼的思惟歸屬底本充滿爭議，有的說是儒家，也有的說是道家，還有的說是陰陽家。這與其說是賈誼的思惟特點，不如說是漢唐思惟家的整體風貌。就思惟家的復雜性而言，很不難帶有分歧思惟學派的傾向性，這種現象自己不太說明好壞。一方面思惟學派歸屬上的分判并非無關緊要，尤其不克不及認為越兼容并包就越好；另一方面分判并非時時刻刻都需要，更不是為了分判而分判。賈誼這一時期向文帝提出的主張，重要針對秦制，其在《論定軌制興禮樂疏》中云：“漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而年夜臣特以簿書不報朝會為故，至于風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風易俗，使全國轉意而鄉道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等高低，使綱紀有序，六親和氣，此非天之所為，人之所設也。人之所設，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定軌制，興禮樂，然后諸侯軌道，蒼生素樸，獄訟衰息。”[10]此論除了“蒼生素樸”帶有一點漢初黃老道家的顏色外，倡禮義廉恥，行移風易俗，主綱紀有序，皆為儒家主張。所謂“定軌制，興禮樂”，在此處具體化為“矯正朔，換衣色，法軌制，定官名，興禮樂”，及“色尚黃，數用五，為官名”。元人胡三省對此有進一個步驟的解釋：“正朔，謂夏建寅為人正，商建丑為地正，周建子為天正。秦之建亥，非三統也，而漢因之，此當改也。周以火德王，色尚赤。漢繼周者也，以土繼火，色宜尚黃，此當易也。唐、虞官百，夏、商官倍，周官則備矣，六卿各率其屬，凡三百六十。秦立百官之職名，漢沿襲而不革，此當定也。高祖之時，叔孫通采秦儀以制朝廷之禮，因秦樂人以作宗廟之樂，此當興也。”[7]447“正朔”與“服色”之類，胡三省以“三統說”解，古人則多以“五德終始論”說之。
“五德終始論”源于騶衍，而“三統說”則構成于董仲舒，兩者看起來相隔頗為遙遠，但源與流之間的穿插并不不難辨別明白。僅就思惟歸屬而論，騶衍和董仲舒就有陰陽家與儒家之別。只不過早就有學者懷疑騶衍屬于儒家，好比有“他的學說歸本于‘仁義節儉，君臣高低六親之施’”26。況且，“陰陽家的學說，缺佚太過，因其終始五德一端，和儒家的通三統相像”[11]，太史公亦將騶衍與孟子、荀子一路合傳。這般看來，作為陰陽家的騶包養網排名衍與儒家也沒那么年夜的差別，尤其在“五德終始論”與“三統說”之間，風格這般附近，甚至于被懷疑“三統說是割取了五德說的五分之三而形成的”27。其實無論“五德終始論”抑或“三統說”，真正主要的是賈誼的主張意味著什么。對于此中的“興禮樂”，胡三省解釋為更替叔孫通因襲的秦儀，屬于儒家的禮樂軌制范疇。其與“定軌制”中的正朔、服色、用數之類比擬，前者至多明白清楚，后者則充滿著奧秘與荒誕。本著一種客觀求真的學術精力，現代學人難以掩飾對這種學說的排擠[12]259,289,290。以陰陽和五行為理論基礎的學說，確實更不難帶上奧秘甚至荒誕顏色，在歷史上也不乏有披著理論外套裝神弄鬼之事。有學者留意到：“《左傳》《老子》《莊子》與《荀子》書中，皆可見到陰陽；而《尚書》《墨子》《荀子》《左傳》與《國語》諸書中，則有五行的記載。頗饒興味的是，《論語》《孟子》《年夜學》《中庸》諸書中，兩者全無蹤影。換言之，除了《荀子》外，在現代儒家的典籍里，它們全未被觸及。”[13]雖然只是描寫典籍中的現象，卻不難感觸感染到其對陰陽五行的不親近感。問題在于，漢唐期間的思惟體系鮮有能脫離陰陽五行的，雖然經過宋明理學的思惟晉陞，諸多奧秘和荒誕的原因被剔除，但陰陽五行仍然保存下來，成為形上觀念的基石。不像仁義禮智與禮樂軌制專屬于儒家那么純粹，陰陽與五行從一開始就顯得混亂和蕪雜。籠罩在陰陽五行之中的思惟風貌確實顯得比較類似，但這并不克不及掩蓋分歧思惟學派之間在最基礎關懷上的差異，董子與騶衍有著最基礎紛歧樣的思惟旨趣。若一概以為，“此種學說，自本日觀之，覺其科學好笑”28，則會錯掉前人極重繁重的精力關懷。
騶衍的著作沒能流傳下來，無法窺其思惟全貌，而董子的《年齡繁露》足以見其思惟精義。作為公羊學派大師，董子剖析《年齡》年夜義，于趙盾弒君見理深奧，于逄丑父欺晉見解精辟，于祭仲許宋見識獨到，等等。其論《年齡》這般出色，卻總有現代學人表達對董子的鄙薄，生怕很年夜水平上就與董子喜言陰陽災異有關，現代學人對明顯有悖于現代學術客觀性的東西常有偏見，這種偏見極年夜地妨礙了深刻前人的精力世界，輕率地以現代人的立場進行取舍。好比荀子聲稱“雩而雨，何也？曰：無佗也，猶不雩而雨也”[14]316，這比較合適現代人的常識，是包養網以荀子的思惟會獲得更多的認同。在荀子與董子之間，僅就災異而言，只是思惟路徑紛歧樣，并無高低之別。荀子主張天人相分，不喜言鬼神與災異；董子主張天人相副，特別關注鬼神之事、災異之兆。雖說有些差別，然兩人同為儒家的主要代表人物，更多地具有思惟上的分歧性。如荀子論“祭”，其云：“祭者、志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。”[14]376董子論“祭”則曰：“正人之祭也，躬親之，致此中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之這般，乃可謂之能祭。”[15]600以“愛敬”或“誠敬”論“祭”，這是儒家配合的立場。更有荀子主張“事逝世如事生，事亡如事存”29，董子認為“重祭包養事，如事生”30，皆由孔子所言“未知生，焉知逝世”31而來，兩者堅持著高度的分歧。看董子，實不應被陰包養網價格陽災異這種思惟風格所影響，還得由“正其道不謀其利，修其理不急其功”32這種思惟宗旨懂得其儒家的思惟歸屬。比擬之下，與董子思惟風貌比較類似的騶衍，其宗旨至多在太史公筆下還是相差甚遠。從“睹有國者益淫侈，不克不及尚德”33到“止乎仁義節儉，君臣高低六親之施”34，或許與儒家有類似之處，但太史公所言“必先驗小物，推而年夜之，至于無垠……推而遠之，至六合未生，窈冥不成考而原也……因此推之，及海內人之所不克不及睹……乃有年夜瀛海環其外，六合之際焉”[1]2344，等等，完整違背儒家“當務為急”35的教義。孔子曰：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”[9]89孟子亦云：“知者無不知也，當務之為急。”[6]6030騶衍所推，全在“無垠”“六合未生”及“人之所不克不及睹”36這種處所，此乃不知當務為急。《年夜學》云：“知所先后，則近道矣。”[6]3631騶衍不明先后，舍近求遠，所謂“近者不達，焉能知瀛海”37，故太史公稱其“作祟迂之變”“其語閎年夜不經”38如此。騶衍所謂驗小推年夜，很能夠以陰陽五行驗于身邊事物，而后專務于無垠的六合之際，故有“談天衍”39之稱。這既不類于儒家的由近及遠，更與現代學科中的推演方式無關。現代學人以為“其學則先重實驗而后演繹，則其先蓋與科學方式附近”[16]108，或許“其書由小而及年夜，由近而及遠”[17]227，生怕皆誤。
賈誼主張“矯正朔，換衣色”，若僅從儀文自己判斷，就憑著“色尚黃，數用五”這一句，對于有著復雜源流的“五德終始論”和“三統說”而言，考證其間關系的遠近或有無，基礎上只能構成見仁見智的局勢。賈誼留有著作《新書》，不難判斷其思惟宗旨。與騶衍務于“無垠”比擬，賈誼論“遠”則曰：“古者皇帝處所千里，中之而為都，輸將繇使，其遠者不在五百里而至；公侯地百里，中之而為都，輸將繇使，其遠者不在五十里而至。輸將者不苦其勞，繇使不傷其費，故遠方人安其居，士平易近皆有歡樂其上，此全國之所以長久也。”[18]116論皇帝處所千里，甚至五千里，或許以“禹別九州”40的觀念而論，現代學人基于學科體系的敏感，不自覺地將前人的這種論說往地輿學科上靠。賈誼論及方千里，說的是若何防止服徭役的人因路途遙遠而導致勞平易近傷財，其關懷在于蒼生安其居、樂其業而全國得以長治久安。這種人倫關懷與“禹別九州”觀念中講貢賦體系是一樣的，書經中的《禹貢》不是講地輿知識，而是講文明生涯的塑造：“經由治水，地盤恢復了生長的特徵，地步和賦人經分九等而確定了新的次序，水道獲得了疏浚，各地的糧食以及各類物產得以輸送到首都。這對于配合體的文明生涯之構成與塑造，有著很是主要的意義。”[19]這種關懷體現在董子那里，即“皇帝邦圻千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，附庸字者方三十里，名者方二十里，人氏者方十五里”[15]294如此，屬于人倫次序的設定和全國國家的管理。但這些在騶衍那里卻體現不出來，雖說其著作沒能流傳下來，亦可從王充的轉述中窺其“談天”之概貌。對于騶衍的“年夜九州”說，王充駁斥道：“案鄒子之知不過禹。禹之治洪水，以益為佐。禹主治水，益之記物。極天之廣，窮地之長，辨四海之外，竟四山之表，三十五國之地，鳥獸草木，金石水土，莫不畢載，不言復有九州。淮南王劉安，召術士伍被、左吳之輩，充滿宮殿，作道術之書，論全國之事。《地形》之篇，道異類之物，外國之怪，列三十五國之異，不言更有九州。鄒子行地不若禹、益，聞見不過被、吳，才非圣人，事非天授，安得此言？案禹之《山經》，淮南之《地形》，以察鄒子之書，虛妄之言也。包養平台推薦”[20]王充所言說明兩個問題，一是騶衍的關注點確實比較類似于明天的地輿學知識，亦即無關乎人倫次序；二是其說以推演為主，充滿著臆想。現代學人以為，“‘年夜九州’說卻較五行說公道。雖然在當時只是一種懸想，并沒有切實的根據，卻與現在五年夜洲的實際情況不期而合”[17]229。比擬對人倫次序的關懷，現代人對于無關乎人倫的知識更感興趣，并以此鑒定其公道性。這也正包養網說明騶衍的關注點超越了傳統的人倫價值范圍，這才被太史公稱為“閎年夜不經”，其與由賈誼至董仲舒一脈沿續的思惟旨趣有著最基礎差異。
賈誼主張“矯正朔，換衣色”的專心，由董子的“三統說”可以相參照。所謂“矯正朔、換衣色、制禮樂、一統于全國，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。王者授命而王，制此月以應變，故作科以奉六合，故謂之王正月也”[15]223，此中至多包括了一統、授命、正德三條儒家的基礎教義。董子所論“三統”傳達一種對古典政治的懂得和設定，旨在達成一種良善的統治，成績一種文明的生涯。以陰陽五行為理論基礎的知識情勢，無論在現代學科佈景下顯得多么隔閡，也不應該輕率地嘲弄。就像中醫包養以陰陽五行為理論基礎懂得身體疾病，至今仍然不克不及被西醫的心理學或病理學知識所代替。但更主要的是通過這種知識情勢傳達的政治關懷，如賈誼所聲稱“經六合，紀人倫，序萬物，以信與仁為全國先”[18]359即是；還有儒家一貫的視平易近如傷傳統，其云：“帝堯曰：‘吾居心于先古，加志于窮平易近，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也’故一平易近或饑，曰此我饑之也；一平易近或冷，曰此我冷之也；一平易近有罪，曰此我陷之也。”[18]360這都是務于“無垠”的騶衍作為陰陽家所無法抱有的情懷，一平易近之饑、一平易近之冷，一經“推而遠之”就不那么主要了，萬姓或眾生在“包養網年夜九州”的視野中能夠只是滄海一粟。此即陰陽家有別于儒家之最基礎，實不成不辨。現代學人出于對傳統人倫價值的拒斥，便天然地對騶衍這種無關乎人倫的學說多了幾分好感。太史公敘述騶衍清楚絕不包養網客氣，思惟史上多有類似于“鄒衍非圣人，作祟誤，熒惑六國之君，以納其說”[21]的評價，直到康有為亦將這些論述當作儒家攻擊騶衍的例證41，有人卻以為此乃《史記》獨具慧眼，晉陞了陰陽家的位置4包養網2。根據分歧典籍之間的參證，太史公敘述騶衍的“‘五德’即金木水火土五行”43。為了挽回騶衍的抽像，有學者將怪誕的五行說從騶衍的思惟中剔除出往，甚至認為太史公敘述的“五德轉移”這一句“疑為后人所妄加”，這樣就可以得包養網出結論，“然則陰陽家之流為鬼神怪迂，固不得謂為騶衍始矣”[16]108-109。此所謂“流為”源于“騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”[1]1368，最后變成一些術士“形解銷化，依于鬼神之事”44，太史公聲稱“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不成勝數也”45。“怪迂阿諛茍合之徒”未需要冠在騶衍頭上，但騶衍“作祟迂之變”則是先坐實了的。以騶衍的思惟品德而論，所謂“無補于用者，正人不為；無益于治者，正人不由”46，后學者的淪落實出必定。基于賈誼的關懷，其“矯正朔，換衣色”的主張，只能夠屬于董子一系，而不成能同于騶衍。
賈誼向文帝提出“矯正朔，換衣色”，還觸及“色尚黃，數用五”之類，借助于董子的政治關懷，更能懂得其重在以興儒家的禮樂“更秦之法”的意愿，而“本修黃、老之言”47的文帝意不在此，故“謙讓未遑”。就具體的歷史生涯世界而言，一定能找出更為復雜的緣由。基于文帝一朝的權力格式，賈誼的主張一旦實施，勢必牽動各方權力的消長，其成敗離不開各種權力集團的博弈。好比有學者認為：“概況上，賈誼欲通過‘換衣色’，‘悉更秦之法’，草具漢代儀法，實質上，賈誼意在借‘矯正朔，換衣色，定官名，興禮樂’之機，打擊舊有勢力，鞏固文帝皇權。”[22]69或許賈誼未必有這么年夜的權勢可以擺佈朝局，但他卷進權力之爭是完整有能夠的。從這個角度展開剖析，賈誼的掉敗就是別的一番氣象，好比說：“賈誼倡導改服色遭到了‘絳、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之’，也就是說遭遇秦、楚兩年夜集團的配合打擊，目擊此一切的文帝鑒于基礎未穩，皇權旁落，也只能是‘謙讓未遑’，繼而將賈誼貶為長沙王太傅。”[22]70這種剖析看似通情達理，但全都落在權力斗爭上，將賈誼當作權力斗爭的犧牲品，其作為思惟者的成分就會隱退。后世的研討可以著眼于權力斗爭的經驗總結，但關注其作為思惟家所揭明的事理才更為最基礎。蘇軾的名篇《賈誼論》，開篇即云“正人之所取者遠，則必有所待；所就者年夜，則必有所忍”48，著重剖析賈誼在具體的政治實踐中，其“所待”“所忍”沒有做好的處所，最后感歎“古之人，有高世之才，必有遺俗之累”49。賈誼留給后世的精力價值，在于其“所取”“所就”的事理，包養網幾多奸佞之臣更善于“所待”“所忍”。況且，完整從權力斗爭的角度來看，亦不盡合適事實。賈誼既因周勃等阻撓而導致掉敗，又何故在周勃下獄后上疏文帝，作“階級論”以示同情呢50？可見其終究還是有本身的事理，并非只要權力斗爭。賈誼以興儒家的禮樂而更秦之法，文帝一方面“本修黃、老之言”，另一方面亦不克不及免天子之俗，夾雜著方術上的濃厚興趣，更不難被陰陽家吸引，故而導致這種更法的掉敗，暫時未能實現以儒家的政治觀念晉陞現世皇權的品德。但工作并沒有結束，賈誼并非陰陽家，供給政治觀念的卻不僅有儒家，也有陰陽家的參與，並且陰陽家甚至術士能夠更具吸引力。既然事關王朝的政統，工作必定會以本身的邏輯繼續發展著。
三、“漢當土德”的曲折
在賈誼向文帝提出“矯正朔，換衣色”掉敗之后，儒生公孫臣上書文帝，提出“漢當土德”，與時任丞相的張蒼發生沖突，最后卻戲劇般地成了贏家，其間有不少曲折。公孫臣的“漢當土德”與賈誼主張的“色尚黃，數用五”分歧，公孫臣與賈誼堅持了立包養網場上的分歧，他們與作為陰陽家的張蒼屬于分歧思惟學派的人，也就意味著他們與張蒼相對立。當然，立場并不克不及說明一切，立場之下還需求更為細致的辨析。先引《史記》中公孫臣的上書如下：
魯人公孫臣上書曰：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應黃龍見。宜矯正朔，換衣色，色上黃。”是時丞相張蒼好律歷，以為漢乃水德之始，故河決金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內赤，與德相應。如公孫臣言，非也。罷之。后三歲，黃龍見成紀。文帝乃召公孫臣，拜為博士，與諸生草改歷服色事。[1]1381
魯人公孫臣上書文帝，以“漢當土德”更秦之法，在賈誼掉敗之后，再次建議“矯正朔，換衣色”。但是丞相張蒼卻主張“漢當水德”，這導致公孫臣的主張擱淺。此后公孫臣因“黃龍見成紀”而獲得文帝重用，工作不免難免過于蹊蹺，這屬于典範的方術風格，靠這種方法獲得重用，一定不克不及視為儒家的作派。這一事務勝利吸引了文帝的留意，說明文帝更關心方術上的應驗。其后“改歷服色事”，并非出于儒家的年夜義，而只要包養方術上的興趣，實際就是關心個人安危，而非心系全國次序。公孫臣勝利推動文帝“改歷服色事”之后就在史籍中消散了，取而代之的是術士新垣平的積極參與。新垣平不久事發敗露被誅，文帝一度非常熱衷的改歷服色諸事亦戛但是止。被方術推動的王朝年夜事，又因方術的緣由而中斷，下一次再啟動“矯正朔，換衣色”之事，已是漢武帝時期。此次“漢當土德”之爭，觸及張蒼、公孫臣和新垣同等分歧人物抽像，他們分別屬于陰陽家、儒士和術士，加上之前的叔孫通、賈誼，還有其后的司馬遷、董仲舒等，都因王朝的政統問題而彼此關聯。由于這些人都提出政統相關的主張，很不難讓人當作統一類型來對待，這晦氣于辨析漢初子學的分歧思惟脈絡。
幾乎一切以陰陽五行為理論基礎的學說，經過現代啟蒙洗禮的學人都略有排擠，或至多沒有親近感。分歧學說對陰陽五行運用的方法或水平很紛歧樣，而像“矯正朔，換衣色”這種事關政統問題的學說，其知識形態更不難表現得繁瑣和穿鑿，從而被現代學人視為奧秘和荒誕。公孫臣提出“漢當土德”而相應地“矯正朔，換衣色，色上黃”，目標包養網心得還在于更秦之法，確實與賈誼的主張一脈相承。丞相張蒼已經為“漢乃水德”定了調，卻以“河決金堤”為符，以“色外黑內赤”而應德，陰陽家的這種思惟風格很難不蛻變為方術。大要被這種風格帶偏了，公孫臣竟然以“黃龍見成紀”贏了張蒼，看起來有點還治包養其人之身還治其人之身的意味，但是卻偏離了賈誼的標的目的，并且敏捷被膽子更年夜、伎倆也更嫻熟的術士新垣平所代替。劉漢王朝畢竟當水德還是土德，甚至還有火德之爭，一個個基于陰陽五行的理論說得振振有詞，最終卻要靠征兆應驗來取勝，也無怪乎現代學人聲稱：“以上所說，本日的讀者們切莫以本身的智識作為批評的立場，因為它的本質惟有科學，已缺乏供我們的一擊。”[23]4但這并非是不加區分地對待漢初儒生與術士的來由，好比說秦始皇“聽了齊人的話用鄒衍的法典往改軌制、換衣色，包養又聽了齊、魯儒生的話到泰山往封禪”，又說到高祖沒有矯正朔和舉行封禪禮之類時，“這真把一班計劃開國規模的儒生和術士急逝世了”，有興趣將儒生視為與術士一類人，甚至還將賈誼、公孫臣和新垣平直接并列起來51。在這場雷同的事業甚至類似的論說中，將分歧的人所基于的分歧思惟立場辨析明白，才幹對漢初子學有更好的懂得。分歧思惟學派之間的界線是清楚的，不會因思惟家自己的復雜性而含混這種界線。別說作為儒生的公孫臣會仰仗“黃龍見成紀”這種征驗，賈誼亦感染過方術，但這并不料味著儒家就與方術混為一談了。賈誼作為儒者，并不表現為遇司馬季主而“悵然噤口不克不及言”52，而是取決于堅守事業的信心，或見于《新書》中的持論，等等。看起來在投進同樣的工作，但背后秉持的觀念或關懷能夠完整紛歧樣。這種紛歧樣就是基于思惟立場的分歧，反應出思惟學派之間的基礎差別。
有學者認為，漢初的儒生與術士配合參與了事關王朝政統的禮制改造，並且呈現出類似性，很年夜緣由在于“儒家對‘矯正朔、換衣色’并無獨家解釋權，儒生與術士可以在雷同的話題之下各自發揮感化”[24]8，而這跟“自先秦以來，諸子百家配合分送朋友著一些知識與資源，如堯舜故事、陰陽五行等等”[24]12的年夜佈景有關。這一剖析應該比較準確，比較能說明漢初子學的實際情況。即使“儒生與陰陽家在分送朋友相應資源，完成各自的表述時，其知識的邊界相當含混”[24]12，也并不料味著各種分歧思惟立場的宗旨是含混的。知識邊界的含混來自配合分送朋友的陰陽五行這種理論基礎，甚至喜言災異、征兆的思惟風貌，思惟宗旨則關乎對權力或次序的基礎懂得，分歧思惟立場之間不應有混雜。雖然都努力于漢當“土德”還是“水德”的事業，“對賈誼、公孫臣等儒生而言，矯正朔關乎立國之本，不更秦則無以立漢”[24]7，這是往近處說；若往遠處說，則“是更立法度、開萬世之治的開端”[24]7，但張蒼基于陰陽家的見識，“漢得水德與天歷時事兩合，沒有更改的需要”[包養網24]7。前者關乎全國次序的長治久安，后者只著眼于今朝的權力穩固，思惟宗旨和關懷迥然有異。可見，漢初的儒生與術士無論有多年夜的交集，都不克不及無視他們自始至終存在的宏大差異。張蒼作為陰陽家，當然亦分歧于術士，然陰陽家的思惟若不克不及被儒家境理所收攝，就極易流進方術之中。當然，這并不料味著儒家就能確保人“旁行而不流”53，所謂“人能弘道，非道弘人”54，儒家只是供給思惟空間，給出了比其他學派更多的能夠性，而可否抵達則在于人。漢武帝獨尊儒術之后，儒家獲得了其他學派所沒有的政治優勢，在慢慢“澄清了知識的邊界”55的同時，“借由整體位置的進步和學術理論的完美，儒生的抽像更為清楚與單純，儒生的自我認同與排異性也加倍強烈”[24]15。儒家在西漢后期能抵達這一個步驟，一定在于西漢後期已經具備這種思惟空間，而最基礎分歧于其他學派。
儒生公孫臣提出“漢當土德”，秉承賈誼“矯正朔，換衣色”的思惟主張，后來由術士新垣平進一個步驟推動，直到事發而再度擱淺。儒生、陰陽家與術士雖然配合參與了這一事務，作為陰陽家的張蒼則所見分歧，“儒生對于矯正朔有本身的懂得，新垣平之祀五帝、出周鼎等等建議，則能夠還有所據，至多看不出與儒生的見解雷同”[24]8。又年夜約過了一個甲子之后，漢武帝時期在董仲舒闡明的理論支撐下，從賈包養網誼提出“矯正朔，換衣色”到公孫臣主張“漢當土德”，幾經曲折之后才最終得以落實。漢武帝的太始改制“實際上是董仲舒‘矯正朔、換衣色以順天命’主張的具體實施”[25]118，改制詔書規定了“正歷，以正月為歲首。色上黃，數用五，定官名，協樂律”[26]199等內容，此中“‘色上黃，數用五’，這是西漢王朝把本朝屬德由水改為土的標志”[25]120。從帝王的角度看，“矯正朔，換衣色”分別“取了三統說中的正朔而往其服色，取了五德說中的服色而往其正朔”[12]292，可以根據需求混用“五德終始論”和“三統說”，甚至不分儒生與術士。好比漢武帝剛即位不久，就通過儒生推動改制，竇太后一聽又是立明堂、矯正朔，“年夜怒，曰：‘此欲復為新垣平邪’乃罷逐趙綰、王臧”[26]2379，并最終導致兩位儒生自願自殺。但是，術士新垣平被誅與儒生趙綰、王臧的自願自殺不成同日而語，前者不過自取其禍，后者則帶有殺身成仁的悲劇性。竇太后囿于黃老道家的偏見，不分青紅皂白地將儒生當作與術士無別，并依包養仗權力將其一棍子打逝世。現代學人則存在新的偏見，好比這樣一種說法，“鄒衍們排好了這個順序，定了五德的法典，強迫上代帝王各各依從了他們的想象，成了一部最有規律的歷史”[23]2，將“五德終始論”或“三統說”懂得為現代學科佈景下的規律，這種規律意識即是各種偏見的最基礎點。受天然世界中客觀規律的涉及，人文社會科學領域亦受這種規律意識的影響，尋求不以人的意志為轉移的變化規律。若以這種規律意識端詳前人各種以陰陽五行為理論基礎的學說，那的確只能當成科學，而科學與科學之間不值得再辨別。在現代學科佈景下客觀研討所構成的知識形態，其宏大的價值不成否認，但在人文社科領域，不應當成為高于一切的價值標準，否則便淪為另一種帶有最基礎性的偏見。好比“五德終始說沒有別的感化，只在說明若何才可有真命皇帝出來，真命皇帝的根據是些什么”[12]259，這的確是非常嚴重的問題，關乎皇權的正當性以及政統的延續與更法。“五德終始論”或“三統說”供給的變化之道并不在于反應某種客觀的歷史規律，而是體現人對于政治實踐尋求一種公道的解釋和實現一種良善的管理。基于現代學科的佈景，我們應當發掘其背后的政治關懷和意義訴求所蘊含的啟示。
從賈誼提出的“矯正朔，換衣色”，到公孫臣主張的“漢當土德”，再到董仲舒闡明的“制禮樂，一統于全國”56，作為漢初學者的知識形態無異，其背后的政治關懷更有一貫性。這種關懷也是多方面的，若以漢初子學的佈景而論，最值得關注的是董子“一統于全國”的思惟。“漢當土德”一方面順天命，另一方面促進全國一統。晚周諸子的百家爭鳴在現代學術話語中，成為學術興盛繁榮的表現，但在政治語境中則是皇帝掉勢的衰世氣象。諸子百家時至漢初統一時代，子學林立的局勢從晚周經秦至漢，董子的“年夜一統”思惟不僅合適統一的漢王朝的需求，更包括了對文明割據的深入反思。晚周時期幾百年的諸侯割據，既有權力上的朋分，更有諸子蜂起導致的文明朋分。秦國以強年夜的軍事氣力完成了對六國的統一，樹立了新的統一王朝。對于秦王朝的敏捷滅亡，自漢以來有過良多的反思，也有相當多的共識，但象征著學術繁榮的百家爭鳴，卻極少作為秦王朝滅亡的緣由，進進現代學人的視野。秦王朝統一全國之后，以法家為官方意識形態，對待其他各家學派采取“焚書坑儒”式的野蠻方法，實際上并未完成文明上的統一。有學者通過剖析表白，法家與其他諸侯國的文明沖突，導致秦王朝的滅亡。其云：“秦朝掉敗的重要緣由在于：它完成了對六國的軍事馴服和政治統一后，未能勝利地實現對六國舊地特別是楚、齊、趙地的文明統一。秦朝統一文明的手腕是向全國推廣‘秦法’。由于當時文明上的戰國局勢仍然存在，秦法與東方各地固有的傳統習俗發生了沖突，此中尤以秦、楚之間的沖突最為嚴重。”[2]8所謂“文明上的戰國局勢”，即戰國時期諸子百家的局勢在秦朝的延續。這種文明沖突直到劉邦樹立漢王朝時依舊存在，只能通過樹立諸侯封國的方法來應對，由此導致漢初持續幾十年的諸侯王叛亂不斷的局勢。只要基于這種歷史緣由及現實窘境，才幹加倍清楚董子主張“年夜一統”的專心地點。基于“年夜一統”的理論獲得文明上的統一，是儒家學者尋求全國長治久安的最基礎之道。主張“漢當土德”的公孫臣，前有賈誼，后有董仲舒，這包養網價格些漢初儒者的思惟宗旨，皆在“完成軍事馴服和政治統一的任務后，用仁義禮樂進行品德教化，從而移風易俗，實現文明的整合與統一……而所謂‘更化’，就是拋棄承秦而來的法治政策，代之以儒家的‘任德教’”[2]132。類似于“漢當土德”這種思惟主張，用現代的學科目光看，未必是多么高級的知識形態，也不只是讓權力獲得一種天威，而是讓其蘊含的思惟更具有廣泛性和超出性。這也是現代學人仍然不斷致思的處所，如“受公羊學的影響，漢代統治者都有‘致承平’的訴求，這就需求樹立一種與年夜一統的政治次序相適應的廣泛主義原則，而對天的天然屬性的強調有助于為儒家倫理供給超出地區和時間限制的廣泛性基礎”[27]。以“漢當土德”代替秦王朝的水德，意味著以儒家的“任德教”更化承秦而來的“任刑法”，隨著在漢武帝的太始改制中得以落實，最終以儒家的思惟品德晉陞了劉漢王朝在政統上的延續與更法。
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[23]顧頡剛.秦漢的術士與儒生[M].上海：上海古籍出書社，2005.
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注釋
(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(11)(16)(19)(20)(21)(22)(33)(34)(36)(38)(39)(44)(45)(52）司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第2723頁，第2492頁，第2492頁，第1381頁，第2681頁，第452頁，第2722頁，第1159頁，第2355頁，第2726頁，第2127頁，第2722頁，第2722—2723頁，第2724頁，第2344頁，第2344頁，第2344頁，第2344頁，第2348頁，第1368-1369頁，第1369頁，第3215頁。
（9）沈文倬：《從漢初今文經的構成說到兩漢今文〈禮〉的傳授》，載《宗周禮樂文明考論》，浙江年夜學出書社1999年版，第221頁。
（10）田成浩：《叔孫通“朝儀”研討的回顧與瞻望》，載《珞珈史苑》(2017年卷），武漢年夜學出書社2018年版，第32—45頁。
（12）程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局1990年版，第312頁。
(13)(48)(49）賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局2000年版，第14頁，第561頁，第562頁。
（14）梁宗華：《漢代經學流變與儒學理論發展》，山東國民出書社2018年版，第65頁；林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海國民出書社2017年版，第64頁。
(15)(18)(24)(29)(40)(53）阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第124頁，第5962頁，第2663頁，第3535頁，第307頁，第160頁。
(17)“正人中庸，君子反中庸。正人之中庸也，正人而時中；君子之中庸也，君子而無忌憚也。”阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局2009年版，第3528頁。
(23)(25)(31)(35)(54）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第51頁，第145頁，第125頁，第90頁，第167頁。
(26)(27）顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》（卷二），中華書局2011年版，第254頁，第287頁。
(28)(43）蔣伯潛：《諸子學纂要》，首都經濟貿易年夜學出書社2017年版，第228頁，第228頁。
(30)(32)(56）張世亮等譯注：《年齡繁露》，中華書局2012年版，第602頁，第336頁，第223頁。
(37)(46)(47）桓寬撰，王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局1992年版，第552頁，第552頁，第19頁。
（41）康有為：《孔子改制考》，中華書局2012年版，第389頁。
（42）陳廣忠：《〈史記〉與陰陽家：繼承與批評》，載《諸子學刊》第10輯，上海古籍出書社2014年版，第272頁。
（50）據《漢書·賈誼傳》:“是時丞相絳侯周勃免就國，人有告勃謀反，逮系長安獄治，卒亡事，復爵邑，故賈誼以此譏上。上深納其言，養臣下有節。是后年夜臣有罪，皆自殺，不受刑。”班固：《漢書》，中華書局1962年版，第2260頁。
（51）顧頡剛：《秦漢的術士與儒生》，上海古籍出書社2005年版，第11頁。
（55）田天：《略論西漢初年的儒生抽像——從“復為新垣平”談起》，載張祎主編：《切偲集：首都師范年夜學歷史學院史學沙龍論文集》，上海古籍出書社2018年版，第15頁。
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