身心合一：論《近思錄》中的理學功夫要訣
作者：尹曉寧
來源：《國際社會科學雜志》2020年第3期
包養dcard內容摘要：《近思錄》是中國思惟史上的一部主要著作，后人將其視為“性理之祖”。《近思錄》的精華在內圣功夫，此中蘊含著理學“身心合一”的功夫要訣：心便是身，身便是心，身心相通，身心相印，修身即修心，心修身亦修。理學主靜、持敬、涵養、省克等功夫次序遞次，以及包養網ppt最后產生的圣賢氣象，無不融進了這一要訣。它不僅貫穿于功夫的始終，並且也是功夫深淺和真偽的試金石。明代王陽明心學的“知行合一”說，也與包養價格ptt這一要訣暗合。
作者簡介：尹曉寧，杭州市社會科學院文史研討所所長、副研討員台灣包養網。自浙江年夜學研討生畢業以來，一向從事中國思惟史特別是宋明理學的研討，發表有論著多種。
南宋淳熙二年乙未（1175）夏，就在“鵝湖之會”前不久，呂祖謙自東陽（今屬浙江）訪朱熹于建陽（今屬福建）冷泉精舍。據朱熹《近思錄序》記載，兩人十日間“相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣年夜閎博，若無津涯，而懼夫初學者不知所進也。因共掇取其關于年夜體而切于日用者”，編成《近思錄》十四卷，總六百二十二條，“凡學者所以求端用力、處己治人之要，與夫辨異端、觀圣賢之粗略，皆粗見其梗概。”
實際上，《近思錄》之成編，乃是兩位理學家反復商討考慮的結果，遠非“十日”可成，更非輕率之作。該書從其目錄編排到具體內容，都體現了理學家明體達用、內圣外王的理念，雖說“粗見其梗概”，而其言約意遠，耐人尋味之處，皆是理學精華，并不克不及僅以“進門書”視之。為此，筆者不揣識昧，擬以身心關系為切進點，從六個方面對《近思錄》的理學功夫要訣作一闡發。不當之處，看方家斧正。
身心相融的理學功夫
《近思錄》的精華在內圣功夫。從其撿擇的北宋四子（周敦頤、程顥、程頤、張載）嘉言中也可以看出，四子內養功夫綿密奧妙，蓋理學功夫的格式規模、神味特點彼時年夜體已定，后世出其矩鑊者未幾。其內圣之學堪稱最佳濃縮范本，后人目之為“性理之祖”，不無事理。在筆者看來，《近思錄》中展現出的理學功夫要訣在于“身心合一”，心便是身，身便是心。專心便是用身，不只是往“思慮”，更是往“體會”。以“體”會“心”，故懷孕心之受用。所以，理學的良多常用語皆是身心相融的，好比深邃深摯、浹洽、涵泳、品味、胸次灑落、如坐春風、惻隱之心、浩然之氣、油但是生、沛然若決江河、四體不問可知等，無不身心互見、身心相融。這些例子在《近思錄》中很是多，此中蘊含著理學功夫的特別心法。
由于身心的合一，進而有功夫與狀態的合一：即功夫，即狀態；即狀態，即功夫。于是修身即修心包養違法，故整齊嚴肅；修心即修身，故變化氣質；心修即身修，故圣賢氣象；身心調伏，故“鳶飛魚躍，活潑潑地”。因為“身心合一”，所以各類功夫進手時雖各有側重，但一有俱有，一深俱深，內在融通，窺一斑可見全豹。因為身心合一，所以身體不再只是一團血肉，更充滿了靈性。所謂靈性，在筆者看來既有理性成分，又有感性成分，更是超出了二者的一種覺知或覺性。“身心合一”的要訣，就本質而言是“覺知”到身心的合一，并使之止于至善。其實，身心始終未嘗分離，年夜善年夜惡之人都是這般，只是人們經常對最常態的東西最缺少覺知，而一旦有了覺知并施以引導，則轉變就會發生，所謂的“修”就開始了。
假如將“身”的意義加以延長，不單舉手投足是身，言辭文字也是身，都與心是合一的。是以，我們可以見言貼心，可以從文字中捕獲到作者的身心感觸感染，并“讀出豐盈的意義出來”。先賢之心，經常是通過文字傳遞的身體感觸感染使后人獲得默契與共鳴，進而產生身心互動，遂能承接千古而自負不謬。這是中國文明尤其是理學思惟的獨特之處。此即孟子所謂的“知言”。朱熹也是一位能夠“知言”的學者，他從言辭中琢磨精微的才能極強，所以才具備編纂《近思錄》的資格。朱熹很是強調的“切己”“體察”等，即是用身體感觸感染而不只在事理上尋找之意。沒懷孕心受用的事理，即是“不誠”的事理，總是隔著一層，其實質即是身心相隔。所以，我們明天研討理學的修養功夫，也需求這種“內在性研討”的方式。“內在性研討”便需求衝破身心相隔，實現“身心合一”。“身心合一”雖非理學的所有的內容，但卻是登堂進室的要訣，并貫穿整個功夫之始終。
一切功夫從“主靜”開始
《近思錄》首言“道體”，并以周敦頤《太極圖說》為開篇，台灣包養網旨意深遠。朱熹以哲學家而非史學家的銳見認識到，這篇小文實為理學的開山之作，后來構成的理學實伏根于此。其簡約而浩蕩的文字，所論的是理學之年夜本，也即“道體”，并謂之“極”：無極而太極，以及人極。人極包養ptt源自“無極之真，二五之精”，故蘊含了與六合相通的事理。六合之道為“陰陽柔剛”，在人則為“仁與義”，所以仁義通六合之道。是以，“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”問題是，既然“圣人之道，仁義中正罷了”，那么何以多出“而主靜”三個字？筆者認為，恰是“主靜”，點出了修道功夫的抓手，后來的一切功夫皆扎根于此。一觸及功夫，身心關系便已隱含此中。
為什么要從“靜”進手？依《太極圖說》：“一動一靜，互為其根”，則靜極生陽，“復見天心”，只要靜極方能養出這源自六合的仁義之心的眉目，乃所謂的“幾”，也正合《易》之《復》卦之旨。程頤在其《易傳》中說：
陽始生甚微，安靜而后能長。故《復》之象曰：“先王以致日閉關。”
而朱熹在解釋“至日閉關”時也說：
蓋一陽初復，陽氣甚微，勞動他不得。故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能隆重。
清康熙朝有名理學家張伯行的解語云：“六合有年夜冬至，人心有小冬至。人當雜念既退，惡極而善，平明初復之時，正此心冬至之關。主一無適，居敬涵養，閉關之義也。遏過此關，漸漸善端發現。過六合冬至之年夜關，方能見六合之心。”六合之理即是人心之理，人心之善即是六合之心。這里，不單是靜以養之，並且是靜以萌之、靜以明之，皆從坤靜中來。因為是靜“極”復動，所以這個靜是要達到必定深度的，并不是概況的平靜，而是要深邃深摯安穩，生出根柢，這樣的靜才有定的意思，不易動搖，不為外物牽累，動靜一如。南宋學者葉采以為：“靜者，誠之復而性之真也。茍非此心肅然無欲而靜，則亦何故酬酢事物之變，而一全國之動哉！”對于“定性”的真實含義，程顥早有本身的解釋，他在《定性書》中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”，皆此心虛靜無欲的效驗。
《太極圖說》中，在“主靜”之后有“無欲故靜”四字舊注。此四字與《老子》“常無欲以觀其妙”意義相連，只是所觀之妙分歧，故有儒道之分野。包養網dcard但“觀”字中的“滌除包養軟體玄覽”之意，確是儒道所共通的。周敦頤在《通書》中又說：
一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！
由此可見，靜虛之下有觀照之明。靜虛生明，說明靜虛的狀態之下，人的身心會被訓練得加倍敏感，也會對私欲紛亂時的粗拙身心有更為深入的體認。道在奧妙，唯安靜方能聽到此細微的聲音，所謂“精義進神”，如不克不及靜，則會被后天的嘈雜欲念所湮沒，對此不生覺知，于人道本然之善也不克不及認取，也不會往護持長養。所以，“靜”是潛伏，是生根功包養合約夫，是一切功夫之始，根深方能厚重安穩，方能德學并進。故程顥說：“性靜者可以為學”；程頤說：“人安重則學堅固”；張載說：“將修己，必先厚重以矜持。厚重知學，德乃進而不固矣”；張伯行云：“蓋靜則生明而有以用其體察之功；靜則淡定，而有以盡其持守之力；靜則從容，而有以深其涵泳之致，皆為學之所取也，故可以為學。然則未能靜者，當思變化其氣質；既能靜者，又當涵養其來源根基也乎！”人因靜而重，故又云：“常人輕浮則氣虛而見識不定，亦包養女人神散而操包養留言板守不力。故人能安靜厚重，則氣實神完，識力自確然不移，而所學因以堅固，此即《論語》‘重威’節意也。”此尤見其對靜養功夫身心合一之旨的深入領會。
養“靜”也有具體的身心籌劃方式，這就是“靜坐”。“伊川每見人靜坐，便嘆其善學”，從“程門立雪”的故事中就能看出瞑目靜坐是程頤的日用功夫。朱熹亦以靜坐為“一個總要處”。蓋“初學之心，雜念膠結，諒所難免，且學靜坐，收住此心，使無他適，可以補小學培養一段功夫，滋夜息清明之氣，故詔之以此……夫心以定而靜，理以靜而明，靜坐之為用年夜矣。”雖說“動亦定，靜亦定”，但因靜坐時會擇時擇地，好的環境無疑會使靜定來得更快捷。靜時如尚坐馳，動時則更無法把捉。通過靜坐，一是要息外緣，二是要靜氣血，這兩項都是為了“涵養來源根基”。朱熹說：
蓋靜坐時，便涵養得來源根基稍定。雖是難免逐物，乃自覺而收斂歸來，也有個著落……若是不曾存養得個來源根基，茫茫然逐物在外，便要收斂歸來，也無個著身處也。
這個“來源根基”，借禪宗的話說就是“本來臉孔”，是喜怒哀樂未發之中。要識得這“本來臉孔”，須有觀照之功，而靜坐的第三個感化恰是便于觀照。氣血靜則不難生定，定而有光亮。所以張載說：
定然后始有光亮。若常移易不定，何求光亮？《易》大略以艮女大生包養俱樂部為止。止乃光亮。故《年夜學》定而至于能慮。人心多則無由光亮。
當有人問朱熹“艮之象，何故為光亮”時，朱熹答覆：“定則明。常人胸次煩擾，則愈見其昏昧；中有定止，則天然光亮。”此即後面周敦頤“無欲故靜”“靜虛生明”之意。
人安靜則天機顯露，觸目皆是，身心離欲，又有離欲包養感情的安閒之樂，所以“靜后見萬物天然皆有春意”,這“春意”不僅是六合生息不斷之機，也是一種身心受用的對外投射。這個受用，即是腔子里油但是生的喜樂和滿足，與世樂味道迥然有異。這種喜樂的本質，包養網站是身心至和的效驗，也是此身心與六合萬物至和的效驗，是“孔顏之樂”，是“無所倚之樂”。身心寂靜，密音顯現，一飲一食，一草一木，都會呈現出與常日里紛歧樣的意趣，風云有興趣，山川含情，通透瑩澈，別有洞天。程顥在《秋天偶成》所呈現的，恰是這樣的道學家神味和氣象。
敬之持守
因為靜中有味道，所以“靜”是一個“安樂窩”，待在安樂窩里，總非儒者的主旨，所以二程并未止于靜，而進一個步驟提出“主敬”之說。
程頤說：“敬則自虛靜，不成把虛靜喚作敬。”可見，“敬”與“靜”分歧，是“靜”之升級。其實，周敦頤“中正仁義而主靜”七字，即是后來二程“敬”字之濫觴。有“中正仁義”之“靜”，即是有“主”，即是“敬”。故朱熹說：
“圣人定之以中正仁義而主靜”，恰是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐儘管靜往，遂與事物不訂交涉，卻說個敬，云“敬則自虛靜。”須是這般唱工夫。
故依照朱熹在此處的說法懂得，“敬”是真正的日用功夫，故又常與“義”字相連，好比“敬義夾持，直上達天德自此”。敬義相為表里，天然源自《周易·系辭》之“敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”。是以，“敬有逝世敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義、辨其長短，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。”單獨的“敬”只是涵養義，故有“涵養須用敬”一說，然須有“義”方有著落。
“敬”有涵養義，“靜”豈無涵養義？須知二者涵養出的氣象分歧：“敬”者整齊嚴肅，“靜”者安詳和緩。如以“氣”驗之，則靜氣在腹，故身沉穩；敬氣在胸，故身峻拔。功夫有差異，氣象有分歧，如謙氣收則身躬，傲氣張則身揚等，都體現著身心合一的事理。
比擬于“靜”字，“敬”的籌劃意味更強，也更有興趣思，需求心思能量的注進，有省克的功夫在里面，所以有“敬勝百邪”之說。朱熹也強調：“學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。”宋儒謝良佐嘗借佛語“常惺惺法”說“敬”，即是取“提省此心”之意。提省此心不放逸，即是“戒”。根據身心關系，心的不放逸難以進手，便從身上做起。所以，當有人問敬于朱熹，朱熹云：“不消解說，只整齊嚴肅即是。”“整齊嚴肅”，即是收斂身心，通過身的收斂，達到心之收斂。同理，包養網VIP身之放逸，即是心之放逸，故有學者問程頤“人之燕居，形體懶惰，心不慢，能否？”程頤答覆：“安有盤蹲而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中某嘗窺之，必見其儼然端坐，可謂敦篤矣。”這種通過正形以攝德的方式，由來有自。《管子·內業》云：“形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義則淫但是自至。”又云：“嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，線人不淫，心無他圖。”因為身心合一，所以“主敬”功夫方有著落。
“持敬”功夫養出嚴毅氣象，這是長期對自他邪惡的警覺抑制所致。閑邪以存誠，故誠敬常并提。程頤云：
閑邪則誠自存。不是裡面捉一個誠將來存著。古人裡面役役于不善，于不善中尋個善來存著，這般則豈有進善之理？只是閑邪則誠自存，故孟子言性善皆由內出。只為誠便存，閑邪更著甚功夫？但惟是動容貌，整思慮，則天然生敬。敬只是主一也，主一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此則天然天理明。學者須是將“敬以直內”涵養此意。直內是本。
又云：
閑邪則固一矣。然主一則不用言閑邪。有以一為難見，不成下功夫，若何？一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一。一則自是無非僻之干。此意但涵養久之，則天理天然明。
由此可見，在程頤這里，所謂“閑邪”“誠敬”“主一”等是買通的，在身上“整齊嚴肅”，心便“主一無適”，這般則“邪閑誠存”。誠則天理自明，所以天理之明非因考索而至，是存久自明之事。
因為身心合一，身上的功夫假如不克不及進心，則是掉了敬的本意，故程頤也說：“嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須自此進。”在形上唱工夫，其旨是要在心上找感覺，沒有感覺便不是台灣包養敬，一味籌劃，反令拘迫，故“學者須恭順，但不成令拘迫。拘迫則難久。”可見，拘迫非敬之道，是因持敬走偏所惹起，是逝世敬，非活敬，也是持敬不熟的表現。程頤對籌劃不得法所惹起的身心之弊實有洞見。敬是天然而舒適的，所以朱熹說：“心無不敬，則四體天然收斂。不待非常著意設定，而四體天然舒適。著意設定，則難久而生病矣。”設定即是助長，助長便用力過甚。故“自家只著些子力往提省照便了。不要苦著力，著力則反不是。”持敬能否恰到好處，還要在身心上體察，如過于用力，心火上炎，易勞易怒，非但氣象欠好，更使身心受累，不克不及久于道，也嘗不到味道。所以修道假如嘗不到味道，就要檢查了。所以程頤又強調：
今志于義理而心不安樂者，何也？此則恰是剩一個助之長。雖則心“操之則存，舍之則亡”，但是持包養網站之太過，即是“必有事焉而正之”也。亦須且憑往，這般者只是德孤，“德不孤，必有鄰”。到德盛后，自無窒礙，擺佈逢其源也包養價格。
持敬養德非一揮而就，非要緩緩來，方能細密，有助長之心，就要先洗心，退心火，這心火實是私欲。所以程頤又說：“學者須敬守此心，不成急切。當栽培深摯，涵泳于其間，然后可以自得。但急切求之，只是私心，終缺乏以達道。”所以切莫以求道急為志道懇切，實際只是私衷。伊川明照這般。
拘迫還有一個緣由，就是心的格式太小，被大事物牽住，跳不出，心便不活，呈緊相。所以持敬萬不成拘氣，要使氣活，氣活則心活，氣逝世則心逝世。張載說“須安心寬快，公正以求之，乃可見道”，“心要洪放”，又說“心年夜則百物皆通，心小則百物皆病”，說的都是心的格式要年夜。朱熹說得更為具體：
此心小是卑陋狹隘，事物來都沒何如打不往，儘管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這里只著得一個，更著兩個不得。為敬便一貫拘拘，為和便一貫放包養網心得縱沒理會，仁便煦煦遷就，義便粗魯決裂。心年夜便能容全國萬物，有這物則有這理，有那物即有那事理，并行而不相悖，并育而不相害。
“心小”的問題，生怕是在對“持守”“收斂”和“主一”的懂得上出了誤差。這個誤差，就是沒有做到“勿忘無助”，用力太緊，拘住了，心不周流，偏于一端。還有一個緣由，就是內在的非感性沖動過于強烈，必須用利巴持，乃至太過緊張，殊不知越操縱沖動越強烈，反倒不如開放和轉移，使心能夠自若地駕馭、化解心思能量。這樣，心氣天然周流，而不會因陷于逝世局而導致最終淪陷。開放的心，即是“年夜心”。心年夜，反而持守更不難。
以涵養進化境
并非離靜、敬等功夫之外別有涵養功夫。涵養功夫其實是各種功夫的純熟過程，是身心互融的過程，是對“化”的不斷感觸感染。
涵養功夫也有前行，即“知”。程頤在《顏子所好何學論》中說：“學之道，必先明諸心，知所養，然后力行求至。”周敦頤在《通書》中也說：“圣人之道，進乎耳，存乎心，蘊之為德性，行之為事業”，說的也是由“知”至“化”的涵養過程。此中，“進乎耳，存乎心”說的是“知”，這“知”通過不斷地涵泳、品味逐漸內化，而“蘊之為德性”，實現身心互融之化。
“知”非普通的“學知”，而是“體知”，并非思辨的產物，而是身心上的默契。程頤說，“人之蘊蓄，由學而年夜。在多聞前古圣賢之言與行。考跡以觀其用，察言以求其心。識而得之，以蓄成其德。”所謂“考跡以觀其用，察言以求其心”，即是“體知”，而“識而得之”四字看似平凡，其實下語極重，是身心上有了受用，進一個步驟產生了不成動搖的確信。這種確信，只要在身心上有了感觸感染才會產生。
但是，這種確信并非一會兒就能獲取，而是要經過反復的涵泳和品味，讓所學在身心間化開，與身心相融，待通透感和樂感產生，確信也就隨之產生。程頤曾對張載說：
所論大要，有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此。居心屢偏，而言多窒，小收支時有之。（舊注：明所照者，如目所睹，纖微盡識之矣。考索至者，如揣料于物，約見仿佛爾，能無差乎？）更愿完養思慮，涵泳義理。改日自當條暢。
程頤具有通過文字直接感觸感染身心的才能，這種感觸感染才能借用他的話說即是“明睿所照”。他從張載的窒言中“照見”了他“苦心極力”的“考索”之功。在他看來，真正有所得，行文之間必有“寬裕溫厚之氣”，這是身心之氣的天然吐露。揣測意度，說的都是人家的東西，不是“自得”的，不是“自得”便不克不及“條暢”，也就是沒有通透感，所以他認為張載還需“涵泳義理”，使所知真正化進身心，成為性命的一部門。
能否是真有所得，對理學家而言非常主要，故程頤言之再三，其謂：
欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中間悅豫。沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。嘗有人言，比因學道，思慮包養條件心虛。曰：人之血氣，固有虛實。疾病之來，圣賢所難免。然未聞自古圣賢，因學而致心疾者。
所謂“心氣上驗之”，即是在身心上尋找，有沛然之感，即是實有所得。假如有勞累感，則實無所得。道學的妙處在于，于此用功非但不會累及身心，反而滋養身心。程頤自己也經常提到這種滋養產生的身心受用：
古之學者，優柔厭飫，有先后順序。今之學者，卻只做一場話說，務高罷了。常愛杜元凱語：“若江海之浸，膏澤之包養違法潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也。”
這種感覺，程頤又稱之為“浹洽”。朱熹很是重視此二字：“‘浹洽’二字宜仔細看。凡于圣賢言語，考慮透徹，乃有所得。譬之浸物于水，水若未進，只是裡面稍濕，里面依前干燥，必浸之久，則透內皆濕。程子之言，極有深意。”朱熹以物之浸潤釋“浹洽”，亦兼釋身心通透之旨。
由此可見，讀書的主要性，不僅是能增長知識見聞，更能夠滋潤身心，涵養品德。善讀書也是一項功夫。故程頤說：“若能于《論》《孟》中深求，將來涵養，甚生氣質！”不只是《論》《孟》，《詩》也是這般。程顥說，“‘興于詩’者，吟詠性格，涵暢品德之中而歆動之，有‘吾與點’之氣象。”朱熹也常以《詩》涵養：“讀《詩》之法，只是熟讀涵味，天然和氣從胸中流出。其妙處不成得而言，不待設定措置，務自立說包養違法。只憑平讀著，意思自足。”假如不是真的默契于心，是說不出這些話的。
需求留意的是，雖然涵養出味道需求功夫，但并不是涵養出味道便不再用功夫了。恰好相反，這只是功夫的開始。得而能守，守而能新，才是真功夫。否則所謂的“味道”只不過是“光景”。是以，真正的涵養要通過時間漸漸浸潤，才幹真正堅持身心合一，才幹實現真實的“自得”。涵養的要訣，在一個“緩”字。這和太極拳是一個事理，只要慢下來，才會有細密奧妙的感觸感染。朱熹說：
事理本自廣年夜，只是潛心積慮緩緩養將往，天然透熟。若急切求之，則是起意往趕趁他，只是私衷罷了，安足以進道？
又曰：
學者須敬守此心，不成急切，當栽培深摯。栽，只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼不已，是謂栽培深摯。這般而優游涵泳于其間，則浹洽而有以自得矣。茍急切求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己罷了，終不克不及優游涵泳以達于道。
“栽培深摯”“天然透熟”等字眼，道味老辣，確有理學的雍容氣度。一切需求時間。二程說，“所謂‘日月至焉’，與久而不息者，所見規模雖略類似，其意味氣象迥別。須心潛默識，玩索久之，庶幾自得。”程頤還說，“某年二十，解釋經義，與今無異，然思本日覺自得味與少時自別。”時間并不帶來新的知識，而是經過不斷反芻，對舊的知識有了新的體會，此為新酒與陳釀之別。涵養品味是終身之事，由此更可知“義理深邃深摯”四字的意味深長。
省檢之功與身心之弊
假如說涵養著重于對善的長養之功，那么省檢就是對惡的剿滅功夫，使身心止于至善，并在至善這里合一。
程頤說，“大略人懷孕，便有無私之理。宜其與道難一。”其實，無私也是身心合一的，只是這種合一只合于“我”（私），并未合于道。因為離于道，所以會有各種身心過患，同時又因為對道的茫然無知，更不會有改過功夫。所以，省檢功夫的起步，是“了解”和“反思”。程頤說：
未了解者如醉人，方其醉時，無所不至。及其醒也，莫不愧恥。人之未知學者，自視以為無缺。及既知學，反思前日所為，則駭且懼矣。
這樣的反思，天然是對初進道者而言。知過方能改過。但是，改過遷善，并非一揮而就，而是一個長期艱苦的拉鋸戰。程顥說：
義理與客氣常相勝，只看消長分數幾多為正人、君子之別。義理所得漸多，則天然知得客氣消失得漸少。消盡者是年夜賢。
以易理來說，這個消長就是一陽來復，終至于乾。但這些年夜節目都不是省檢的精妙處。省檢的精妙處仍在于身心合一，以身貼心。
省檢可以不斷增添身心的敏感度，使功夫走向細密。前文已有說起盤蹲和心慢的關系，這是從行為上省檢。亦可從言語上省檢，好比“心定者其言重以舒，不定者其言輕以疾”；亦可從瞻視中省檢，好比“視高則氣高，視下則心柔……蓋目者人之所常用，且心常托之……己之敬傲必見于視”；亦可于夢中省檢，好比“人于夢寐間，亦可以卜自家所學之淺深。如夢寐顛倒，便是心志不定，操存不固”……這般等等，可以說舉手投足、一飲一啄，無時無地不成以省檢身心的修養水平。所以，當邢恕說本身“一日三點檢”時，程顥卻批評說：“可哀也哉！其余時理會甚事？蓋仿三省之說錯了，可見不曾用功！”省檢，就是要在每一個當下都有覺照。
由于身心高度敏感，不sd包養單會有超強的內省才能，也會對別人的動機有很強的洞察力。當游酢問程頤“陰陽不測之謂神”之意時，程頤說：“賢是疑了問？還是揀難底問？”說明程頤已經洞察了游酢的動機，提示游酢自我省檢。
省檢是諸項功夫中最難掌握，也最不難引發身心之弊的一項。深刻的自我省檢，有似于精力剖析，挖出潛在的過惡動機，因為這些動機經常會自我裝扮，所以發現它們并不不難。當某種情緒的表達過度時，經常是因為有別的未便于表達的情緒借機表達，甚至通過心思防御機制反向表達，都很不不難被省檢到。同時，省檢不難走向苛嚴，引發本身過度的品德焦慮，這種焦慮在心思防御機制的引導下將會投射出往，一方面裝扮本身，另一方面不克不及容忍別人的品德過惡。須知，真正自發的品德是在仁愛的環境下成長起來的，所以對省檢功夫的掌握，要把持在“知而能改”的水平，不要引發過度的品德焦慮，否則必定走向背面。這也是所謂“假道學”產生的一個內在心思機制。程子說，“罪己責躬不成無，然亦不當長留在氣度中為悔。”當有人問朱熹“過去之掉卻若何”時，朱熹的答覆是：“自是無可救了。”都有不要引發過度的品德焦慮之意。過度的焦慮，不單掉往道心，並且會引發身心問題。在良多包養價格ptt情況下，是寬容而不是苛嚴更不難使人改過，也只要寬容才幹使心量廣年夜，有仁者氣象，所以省檢功夫要細密，但心不成呈緊相。
品評圣賢氣象
《近思錄》說“氣象”，如魏晉人品評人物，討論的都是人生境界和神味。通過這樣的品評，引發后人的慕道之心，也是對后學的加持。后人不克不及親見前人，只能通過文字接受前人蘊含此中的信息，才幹實現對他們精力上的掌握。品評者要有足夠的閱讀才能，知言貼心，并且能夠準確地將接受到的信息傳遞出往。需求留意的是，這些文字信息是經過加工的，難免參加了品評者的價值認同、人心理想和精力氣力，所以我們看到的就不僅是前人，還有品評者，我們獲取的信息和能量既來自前人，也來自品評者。
品評圣賢氣象，也是一項功夫，即琢磨圣賢之心。因為心無相，所以只能從氣上見，這也是“體用一源，顯微無間”的事理。以身心關系說，氣象也體現著“身心合一”，看了他的氣象，便知了他的心。我們也可以通過對氣象的品評，看出前人精力氣息的傳承方法：通過身體感觸感染傳遞精力信息。好比二程子說：
仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子并秋殺盡見。仲尼無所不包，顏子示不違如愚之學于后世，有天然之和氣，不言而化者也。孟子則露其材，蓋亦時但是已。仲尼，六合也。顏子，和風慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。
這里，通過六合天然所給人帶來的身體感觸感染傳遞圣賢給人帶來的心思感觸感染，并讓人進一個步驟體會圣人的精力狀態。這種狀態自己就是一種不言之教，對人是有加持和沾染力的，對學者而言則需求用身心感觸感染到二程所謂“六合”“和風慶云”“泰山巖巖”等詞匯傳遞出來的精力氣力。又好比，黃庭堅在《濂溪詩序》中說，周敦頤“胸中灑落，如光風霽月”。其所謂的“胸中”，并不只是抽象的“心中”之意，並且是具體氣度部位。所謂的“灑落”，表現的是抖落了身心的良多系累和羈絆，氣度部位清涼清澈，無畏無懼，絕不糾結。“光風霽月”四字，傳遞的恰是這種身心感觸感染。
程顥有顏回濂溪氣象，《近思錄》中談論其氣象的文字最多，似乎意味著在朱熹和呂祖謙眼里，他是最具有圣賢氣象的。好包養價格比：
侯師圣云：“朱公掞見明道于汝，歸謂人曰:‘光庭在春風中坐了一個月。’”
劉安禮云：“明道師長教師德性充完，粹和之氣，盎于面背。樂易多恕，終日怡悅。立之從師長教師三十年，未嘗見其忿厲之容。”
伊川師長教師撰明道師長教師行狀曰：師長教師資稟既異，而充養有道。純粹如精金，溫潤如良玉。寬而有制，和而不流。忠誠貫于金包養妹石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫。聽其言，其進人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間。測其蘊，則潔乎若滄溟之無際。極其德，美言蓋缺乏以描述。
文辭之美，出于至誠，足令“聞風者誠服，覿德者心醉”，讓人欽慕這種充滿了品德、學養和詩意的人生。從思惟的角度看，這些文字能否過譽并不主要，主要的是此中傳遞出的宋儒怎樣的人心理想和精力境界。程頤以“充養有道”四字，強調程顥的境界氣象源矜持之以恒的修養功夫。這些功夫從外而內，從身到心，然后再從內而外，由心返身，實現身心融會，最終發而為氣象。
成為具有圣賢氣象的人，是良多理學家的人心理想。需求包養網ppt指出的是，要學的并不是圣賢氣象，而是圣賢之心，有了圣賢的心，才會有圣賢的氣象。如不是私欲凈盡，是不會有灑落氣象的。只學氣象，即是身心分離，即是效顰，即是“假道學”。
綜上所述，《近思錄》中所體現的功夫，論其基礎要義即是“身心合一”，它所代表的是中國哲學對“覺性”的尋求。這種尋求既包括身之理性，又包括心之感性，并實現了對理性與感性的超出，是自我的覺醒。而覺性是最難以把捉的，有時貌同實異，有時聯想過度，更嚴重時會自我暗示，甚至自我催眠，使人沉醉于自我編造的幻景之中。真幻之間僅隔一紙，過度尋求，即進魔境，對此尤要警戒。
需求進一個步驟指出的是，“身心合一”暗合“知行合一”之說。雖說王陽明與朱熹在本包養一個月體論及知行關系上的觀點有宏大差異，但僅就修養功夫論，則不克不及不以“知行合一”說為是。陽明心學以“致知己”為主腦，而“身心合一”實為“知己致”，一分合逐一分致。知己之知也是覺知，分歧于線人之知。線人之知產生的行動只是一種“應該”的行動，而覺知則是一種“天然”的行動。都是行動，發動處卻有所分歧，于此尤要明辨。身心分離，即是知行分離；身心合一，便是知行合一。這般，則不會有假道學。《近思錄》中主靜、持敬、涵養、省克功夫，無非甜心花園是“致知己”的功夫；而“知行合一”說雖在《近思錄》之外，實在《近思錄》之中。因為“身心合一”作為功夫要訣，實無理學心學之別。
責任編輯：近復
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