從孟子與董仲舒的“仁－義－利”結構論品德實踐的主體價值抉擇
作者：王涵青（黃岡師范學院文學院副傳授）
來源：《衡水學院學報》2020年第5期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初六日己亥
耶穌2020年8月24日
摘要：孟子與包養網站董仲舒之“仁－義－利”結構雖有差異，但以仁義為一組概念，兩者都強調主體本身的往外推展，即外推的感化。“仁”作為主體的焦點價值是對于主體具備品德性自我價值的確定，此種明確的價值確定相對于現代人很不難產生的價值混亂或沖突有明確的對治，但若何讓以“仁”為焦點的主體價值在個人的品德實踐上從頭產生影響，必須引導主體從頭思慮自我與世界的關聯，建構主體的責肆意識。從品德實踐的主體價值抉擇的面向上來看，在對孟子與董仲舒的“仁－義－利”進行剖析后，能更進一個步驟地將此兩有別但不牴觸的結構進行整合，從頭審視儒家的仁義關懷，讓過于強調個體與自我的現代人從頭回到世界之中，展現出一條從頭連結自我與他者之路，這是我們在現代社會中思慮品德實踐的主體價值抉擇之能夠性與動力的可行標的目的。
關鍵詞：董仲舒；孟子；仁；義；利；主體價值抉擇
《董仲舒與儒學研討》專欄特約掌管人按語
王涵青副傳授提醒出孟子、董仲包養網站舒“仁－義－利”之結構差異，而指出，孟子以仁義內在為價值主體之自覺本源，強調主體先驗的內在品德自覺；董仲舒則明確地將仁本源于內在的超出的形上實體，“仁”必須透過“人”的中介，我（主體）之“配天”能使萬物各得其宜。但孟子、董仲舒都強調主體本身的往外擴展（“居仁由義”“天志仁，其道也義”）。董仲舒的義利關系，除了承襲孔孟分歧意以“利”為主體價值抉擇與行為sd包養引導的焦點，更展現了對于利的更年夜包涵性，正面肯認了利為主體保存的基礎需求。無論是董仲舒的承繼于天道或孟子的源于本身之價值自覺確定，所引導并建構的都是主體的責肆意識。透過董仲舒的角度，使人類懂得其與整體存在界息息相關。這種剖析很有哲學意味，值得一讀。
上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師
國家社科基金嚴重項目首席專家
中華孔子學會董仲舒研討委員會會長
董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家余治平博士
“主體價值抉擇”是品德實踐過程中的主要環節，人類的行動有其內在性的結構，如楊國榮所論，人外行動過程中，起首會因主體包養網dcard的內在請求而產生意欲，并對此意欲有所評價，此過程再轉化為行動的動機，主體進而對此動機進行權衡與選擇，在權衡與選擇中，主體需透過事實認知與價值評價對其意欲與動機進行考慮，做出決定而付之于實行[1]。是以，在我們產生意欲到實際行動的過程中，年夜腦已有一連串的活動（是以說是內在性的結構）。在此一連串的活動中，引導每個人做出最后決定并實踐其行動的環節之一，是我們的價值抉擇，且當我們將行動的范域縮限于關乎品德之行為時，主體的價值抉擇又更顯主要。雖然就現代而言，許多人的自我價值往往是混亂的甚至牴觸的，即使這般，每一個行包養一個月價錢為主體也是有其個人價值觀作為其行為的指引的，這是不成否認的。
簡要來說，論及“主體價值抉擇”時，其牽涉的范疇包含主體的價值觀以及相關的品德原則、規范，與根據這些原則所進行的品德判斷。我們凡是認為每個人都有其價值觀，普通地說價值觀是我們對人生、對事物的見解與評價。價值觀的構成有其復雜包養網ppt的原因，在此我們先不予討論，而主體的價值觀凡是是引導其進行價值抉擇的基礎。在關乎品德的行為上，主體的價值觀起首會影響由意欲到動機之產生，在對動機進行權衡與選擇時，也對構成指引主體行動之品德原則、品德判斷有絕對性的指引感化。品德原則與判斷是個體行動的指包養站長引，價值觀又往往是確定品德原則與判斷的根據。是以外行動的內在結構環節中，主體若何進行價值抉擇，此價值抉擇在由主體價值觀到品德原則再到品德判斷的過程中，若何被思慮與處理，是一值得探討的問題。
面對此問題，在儒家論域中，則有一個很明確的回復。當儒家論及主體價值抉擇時，由孔子以來所確立的最深入的焦點價值，便是《論語》中彰顯的“仁”，“仁”是中國文明精力中主要的焦點價值觀[1]，延長至當代，“仁”甚至可被視為值得倡導的普世價值。而“仁”作為本源性的焦點價值所構成行為指引的品德原則基礎，便是“義”，“義者，宜也”（《中庸》），是最基礎的品德判斷原則。但是，在儒家思惟中，當論及“義”所處理與面對的情境，則又常與“利”（主體的欲求）連結而被配合討論（無論是過度或基礎的利），“仁”“義”與“利”構成一組對比的價值，或是對比的品德原則。循此脈絡，對于“仁－義－利”間關聯的思慮，成為從儒家觀點討論主體價值抉擇的一項重點。
談到“仁－義－利”間的關聯，先秦以來，孔子以“見利思義”（《論語·憲問》）與“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》）定調利義關系，孟子更進一個步驟以“王何須曰‘利’？亦有‘仁義’罷了矣”（《孟子·梁惠王上》）將儒家義利關系拉到以仁義為絕對主導位置。《漢書·董仲舒傳》包養感情中載董仲舒之言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”更被宋儒支撐，如程顥對此說有“此董子所以度越諸子”（《河南程氏遺書》卷25）之贊譽，朱熹也有“漢儒惟董仲舒純粹，其學甚正，非諸人比。只是困苦無出色，極好處也只要‘正誼、明道’兩句。下此諸子皆無足道”（《朱子語類·戰國漢唐諸子》，第137卷）的說法，更確立儒家在義利關系上以義為主，以及推衍而成的“存天理，往人欲”的強烈主張。但是，回到孔子，“罕言利”與“見利思義”都不是對利的絕對否認，董仲舒此論，在《年齡繁露》中則記載為：“正其道不謀其利，修其理不急其功。”（《年齡繁露·對膠西王越年夜夫不得為仁》）[2]同樣沒有全盤否認功利的意思。關于董仲舒類似論述的兩種表達形式，當代學者已有許多討論，有認為此中一說必台灣包養定有誤，亦有如李宗桂指出此兩論述不牴觸，思惟實質是分歧的[2]。或若何麗野有更詳盡厘析，認為此兩段話就語境上分別是董仲舒在分歧時期對分歧對象所言[3]，是以有其本身的細致考慮。參酌何麗野之觀點，回到《年齡繁露》文本，董仲舒對于義利關系的考慮，確實非逝世硬地以義為主導，抹殺利存在之需要，與孟子或宋明儒的立場有別。別的，就更基礎的仁義關系而言，董仲舒的主張包養合約還與孟子“仁義內在”之說有別，而有“仁之于人，義之于我”（《年齡繁露·仁義法》）的主張。是以，若我們以孟子與宋儒區別于董仲舒，實可見到儒包養網ppt學中兩種關于“仁－義－利”的結構性思慮。只是，此兩種結構上之差異，對于我們思慮主體價值抉擇問題，無論就基礎的價值觀層面，還是品德原則與判斷層面，可供給什么分歧的思緒？“仁－義－利”三概念在品德實踐意涵中對品德實踐主體進行價值抉擇以致于產生實際行動，有什么樣的影響？兩組結構對主體進行品德抉擇與行動有無彼此補充的能夠？均是可思慮之面向。并且，在現代社會中，普通人凡是很難堅持以“仁”為焦點價值，面對經驗世界中有待處理的種種事務，個人價值觀的沖突時常發生，這些沖突能夠包括個人價值厘清的困難，也包括個人與他者間的價值沖突，亦或是個人本身有準確價值觀，但缺乏以應付復雜的現代社會帶給他的問題與窘境，我們在此時將儒家思緒中的“仁－義－利”結構提出，又能帶給這些情況什么樣的思慮，這是我們以儒家“仁－義－利”結構討論主體價值抉擇問題時應該思慮的脈絡。
一、孟子的“仁－義－利”結構
孟子以“即心言性”的形式建構以性為善的人道論，證成孔子“仁”學思惟在本源性層面的基礎，“仁”為其人道論架構的一環，承孔子之說，人之所以為人的基礎來由，就品德實踐的層面言，也就是主體品德實踐的本源性面向，孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孫丑上》）仁是一本質性定義（天之尊爵），此本質性定義落實于主體上，即是人之所以為人的來由（人包養dcard之安宅）。對孟子而言，“仁”是主體主要的、基礎的焦點價值，循此思緒孟子推導出了“仁義”的義理間架：
仁，人心也；義，人路也。（《孟子·告子上》）
居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，年夜人之事備矣。（《孟子·盡心上》）
仁，人之安宅也；義，人之正途也。（《孟子·離婁上》）
仁是人之所以為人的本質，是主體後天本有的品德自覺心。仁作為焦點價值，當其感化（于主體身上發用）時，是透過“義”而被展現，是以，“義”是主體立基于此基礎，在經驗世界中面對各種情況而展現出來的品德判斷的基準原則，“居仁由義”成為人之價值主體活動的基礎預設。此預設在“仁義”關系上，以仁為“居”，以義為“路”，展現出一種由主體本身往外（經驗世界）擴展的情境。是以孟子也說：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之全國也。”（《孟子·盡心上》）這是一種外推的倫理實踐過程[3]。品德實踐是以立基于主體本身并向外推擴，如《年夜學》以“修身為本”而循序往“齊家、治國、平全國”的歷程推進的主張，成為儒家倫理關懷的主軸。
孔子攝禮規仁、攝禮規義，建構了“仁―義―禮”的基礎義理間架，并以“見利思義”將義利關系進行區分。到了孟子，當其將仁義問題明確地放置在人道論范疇中進行論述時，便對仁義、義利間的關聯性問題展開進一個步驟的思慮。在孟子、告子的仁義內外之辨中[4]，告子切斷了仁義間的關聯，強調“義”作為一種品德判斷原則必定需求有被判斷的對象，是以必定與內在包養站長經驗世界有關，有客觀事實作為處理對象[5]，是以任何的判斷與行為（包含品德上的）都與客觀事實有關，因此為“外”；孟子則強調在品德上的判斷與行為，雖然必定有內在的客觀對象，但當主體透過義作為原則而產生品德判斷，并是以做出合宜適當（義）的行為時，此具體行為的展現不是在內在客觀對象上，而是在“我”（主體本身）身上。是以，義與仁的連結是緊密的，人作為具有先驗內在品德自覺的主體，義是透過此種主體自覺所展現的品德原則與判斷，是主體本身固有的自律原則[4]，是以，此品德原則所展現出的應當不應當的品德判斷且由此而展現出的適當合宜的品德行為，是由內而發，因此為“義內”。
孟子確立仁義內在的主張后，對于“義”的討論還有另一主要主題，即義利關系，孟子見梁惠王，梁惠王問：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回以“王何須曰利？亦有仁義罷了矣”（《孟子·梁惠王上》）。孔子以“見利思義”將義利關系進行區分時，未完整否認“利”的正當性，孟子同樣明確主張利不該作為樹立規范或價值判斷的準則，當然更不應該是主體應有的基礎價值，義利關系必定有著以義為先、為包養意思主導的次序，是以孟子對梁惠王婉言“何須曰利”。在孟子的觀念里，利的正當性相較于孔子更被減弱，“何須曰利”更產生了一種對于“利”的不屑之感，如孟子云：
為人臣者，懷利以事其君，為人子者，懷利以事其父，為人弟者，懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終往仁義，懷利以相接；但是不亡者，未之有也。……是君臣、父子、兄弟往利，懷仁義以相接也，但是不王者，未之有也。何須曰利？（《孟子·告子下》）
雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。（《孟子·盡心上》）
以利為主體價值抉擇與引導行為的焦點，并將其作為面對與處理經驗世界各種內在客觀現象的準據，這是被孟子絕對否甜心寶貝包養網認的。孳孳為善還是為利，就是舜與跖之分、正人與君子之別。是以，無論君臣、父子、兄弟各種關系的對待，都不克不及以利相接，不過，規定人類主體完整不以利為價值取向，往引導其生涯，作為其行為的包養網站判斷準則，也是分歧理的。所以，當孟子從在上位者的管理角度思慮國民的基礎需求時，還是認為人類對基礎需求之“利”還是必須的，如以下兩段之說：
易其田疇，薄其稅斂，平易近可使富也。食之以時，用之以禮，財不成勝用也。平易近非水火不生涯，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治全國，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而平易近焉有不仁者乎？（《孟子·盡心上》）
無恒產包養網單次而有恒心者，惟士為能。若平易近，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔平易近也。焉有仁人在位，罔平易近而可為也？是故明君制平易近之產，必使仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡。然后驅而之善，故平易近之從之也輕。今也制平易近之產，仰缺乏以事怙恃，俯缺乏以畜老婆，樂歲終身苦，兇年難免于逝世亡。此惟救逝世而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王上》）
當統治者下降賦稅且教導國民在經濟平易近生需求上能做到適當合宜包養價格ptt（義），則國民的一切基礎生涯需求可達到至足，也就是讓國民能有“恒產”，能有維持家庭經濟的基礎才能，甚至在兇年不安寧之時都能安然度過，此種保有且維持國民基礎需求之“利”，才是管理之基礎，也才有能夠將國民進一個步驟引導到禮樂教化的途徑上。
二、董仲舒的“仁－義－利”結構
董仲舒申論義利關系，在某一層面上是直接承襲著孔孟的觀點，他們分歧地分歧意以“利”為主體價值抉擇與行為引導的焦點，“利”不應該是主體面對與處理經驗世界各種內在客觀現象的準據，是以董仲舒說：“利者盜之本也，妄者亂之始也。”（《年齡繁露·天道施》）“常人之性，莫不善義，但是不克不及義者，利敗之也。”（《年齡繁露·玉英》）甚至，人禽之別也在“行仁義”與“為利”的分歧：
天之為人道命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利罷了。（《年齡繁露·竹林》）
所以，為利是一種單純的就性命的動物性層面而言保存之基礎需求，但人類的基礎需求不僅是動物性的，在形上本源與經驗世界的關系中，人之主體具有其獨特意位，“六合人，萬物之本也。生成之，地養之，人成之”（《年齡繁露·立元神》），人是類于天且與六合同為萬物之本者，是以“人之授命于天也，取仁于天而仁也”（《年齡繁露·霸道通三》）。與孔孟有別的是，孔孟以“仁”為主體價值本源，為人之所以為人的本質，至于孔孟對于“天”的思慮，雖不克不及否認其有作為本源性的形上實體的涵義，但如孟子言“盡心－知性－知天，居心－養性－事天”時，產生的是境界層面上之關懷，此時天顯示的是“主體內在本意天良天性的善的價值取向的先驗性與絕對性”[5]，是自然這般而非全國貫于人的狀態描寫。董仲舒所論之“天”，則很明確地為整體存在界的本源性存在，是一明確的形上實體，在《年齡繁露》中董仲舒又以“元包養價格”概念釋之，如“謂一元者，年夜始也”“元者為萬物之本”（《年齡繁露·玉英》），與“氣”配合成為基礎預設，“氣”又由陰陽二氣結合四時、五行而成為一套宇宙論式的義理間架，且陰陽二氣的運行基礎是以“同類相動”為驅動原則。這般，天的陰陽二氣落實于人類主體，則成為人的“仁貪之氣（性）”，可是陰陽二氣的運行又有禁陰不得干陽的原則，落實于人之主體是以有“損其欲而輟其情以應天”（《年齡繁露·深察名號》）的請求。董仲舒的主張是以在形上學與人道論上與孔孟有著顯著的分歧。“仁”雖然還是主體價值抉擇的本源性面向，但其有上一層的形上學預設，“天”才是最后的價值本源、存在本源，是以董仲舒言：“為生不克不及為人，為人者，天也。”（《年齡繁露·為人者天》）但回到對于“仁”自己的思考，“仁”一方面是天道展現的內涵，另一方面當然也就是人性之彰顯最主要的預設，在此脈絡下，董仲舒透顯出與孔孟分歧的仁義關系論：
天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。（《年齡繁露·六合陰陽》）
董仲舒的話語對象是最高的在上位者，但此論述內容落實到現代社會，有興趣義的處所在于此種以“同類相動”為原則所展現的“配天”主張，仍提示我們以“仁”為天道運行的規律，而“義”則為以仁為基礎的主體在經驗世界適當合宜地處理各種現實事物的顯現（“其道也義”），所以，“各當其義”雖然在此是就生殺刑罰的把握而言，但也可以成為主體進行價值思慮而引導其主張與行為的原則。這是以仁為本源義之“天道”的存在內涵，但其于經驗世界的彰顯必須透過人之主體為中介，就此層面，以主體而言，仁以主體之外（天道）為基礎，義為內但必須透過我（主體）之“配天”使萬物各得其宜。
但是，除了此基礎思緒，董仲舒還有一“仁之于人，義之與我”的獨特論述，其云：
《年齡》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之與我者，不成不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。……是故《年齡》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在君子。我不自正，雖能君子，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予包養網比較為仁。（《年齡繁露·仁義法》）
從主體（我）出發，思慮我與人（他者）作為分歧對象的對治（統理、經營）方法時，主體必須有仁與義之區別，“以仁安人，以義正我”是此區別的準則。董仲舒認為透過字形之區別即可見到此準則，仁從人而義從我，在孟子即有“仁也者，人也”之言，《中庸》亦有“仁者人也”的說法，但孟子與《中庸》所述是從仁作為人之主體的價值本源的角度而論，董仲舒此處所論之仁則是將“仁義”視為一組主體思慮與處理自我與別人的分歧對象的分歧原則，是以對治本身時必須“以義正我”，對治他者時必須“以仁安人”。“以仁安人”的展現實則就是“愛人”且不把關愛放置在對自我的關懷上；“以義正我”的展現是起首思慮本身抉擇與行為的合宜適當，而非他者。是以董仲舒主張“仁者愛人，不在愛我，此其法也”“義在正我，不在君子，此其法也”（《年齡繁露·仁義法》）。在《仁義法》中董仲舒接續言：
正人求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾。（《年齡繁露·包養一個月價錢仁義法》）
此種仁義之別，就是主體處理本身與他者的分歧準則，是以能明辨內外之分，懂得順逆之處境。當然，就幻想的情境而言，則應該是對內以義的“反理正身、據禮勸福”，外推以仁的“推恩廣施、寬制容眾”。當代學者對董仲舒與孟子的仁義關系之區別有許多強調，如余治平認為孟子論仁所指涉的是人心內在的本體，義是人向內在社會及親情血緣之外的、更廣年夜的人群，且作為內在的原則規范，請求別人遵守之前主體本身也應該無條件遵守，而董仲舒的仁則不是針對本身，而是別人，仁愛的對象重要在外，作為規范原則的義則在請求別人遵守前應無條件地在主體本身被接收[6]292。曾振宇與范學輝對董仲舒仁義關系的剖析亦強調此點，指出董仲舒強調的愛人是反對親親為年夜的等差之愛，且仁、義是兩個平行不分高低種屬關系的倫理范疇，仁是往外對待他者的倫理規范，焦點為“愛人”，義是對待本身的自律原則，焦點是自省[7]。
當代學者的主張凸起了孟子與董仲舒的仁義結構的差異性，如余治等分析董仲舒以天的神圣和絕對超出意涵作為仁義所具之絕對性和超出性的基礎，可以此限制王權的濫用，這是很實際的考慮；別的，“以仁安人，以義正我”的主張也是立基于當時實際的社會結構的改變，親親的價值原則不難被濫用且不難形成社會牴觸的實際窘境而構思的解決計劃[6]291-295。此差異性凸起的是詳實考核了董仲舒所處環境佈景而顯現，展現董仲舒進行論述時的意圖。但這些論述另一方面也能夠是以疏忽了孟子與董仲舒在仁義結構上的分歧性，或是某些同樣值得關注的重點。譬如孟子論仁義關系并非僅強調“義”作為內在的原則規范，孟子更從“義內”強調品德實踐主體的意義，是以義作為品德規范與判斷的準則必定是透過品德實踐的主體而進行，是主體的內在的自律而非他律原則。在董仲舒身上，這種仁義關系如前所述，同樣是存在的，只是董仲舒更凸起了另一種特別的仁義關系，即“以仁安人，以義正我”。“以仁安人，以義正我”的主張，雖然可懂得為董仲舒觀察到以親親（血緣）為基礎的價值不難陷主體于自愛或只愛其親屬的問題，不難導致好處分派的不均與社會牴觸，已難以適應當時的社會變化與時代請求[6]294-295，為了對治此種情況而提出的解決方式，但此思緒如前所述并非完整與先秦孔孟的仁義觀對立，而是從主體（我）出發思慮我與人（他者）作為分歧對象的對治（統理、經營）方法，是透過分歧脈絡的區分化決當時所見的由親親之殺所導致的實際問題，由此看來，董仲舒最后強調的還是“推恩廣施、寬制容眾”的外推精力。
在此種以仁義為主體處理本身與他者分歧對象的指導原則中，董仲舒的義利關系，除了承襲孔孟分歧意以“利”為主體價值抉擇與行為引導的焦點的觀點之外，其更展現了對于利的更年女大生包養俱樂部夜包涵性，正面確定了利為主體保存的基礎需求，其言：
天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不克不及樂，體不得利不克不及安。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人年夜于利。……吾以此實義之養生人，年夜于利而厚于財也。（《年齡繁露·身之養重于義》）
維持保存的基礎需求是從天然人道說人的內涵，如李宗桂所言，董仲舒此論為一種“事實判斷”，由此可說其產生了“義利雙養（義利雙行）”的主張[2]，但回到價值層面，“體”除了是那個具有天然層面之基礎需求的身體，請求飲食溫飽、家庭穩定、防止災害，更主要者，“體”還應該是主體在價值層面對于仁義的請求，所以“體莫貴于心”而“養莫重于義”，即以“正我”為基礎的價值被充足展現。
三、兩種“仁－義－利”結構與主體價值抉擇的思慮
起首，兩種“仁－義－利”結構之差異在于孟子認為仁義均為價值主體之自覺本源，此本源強調的是主體先驗的內在品德自覺，而董仲舒則明確地將仁本源于內在的超出的形上實體，但此“仁”又必須透過“人”為中介、我（主體）之“配天”才幹使萬物各得其宜。在此脈絡中，仁義為一組概念，孟子與董仲舒都強調主體本身的往外擴展（“居仁由義”“天志仁，其道也義”），也就是外推的感化。如黃俊杰論儒家的“自我”觀時言：“就身心內部關系而言，儒家強調身心互滲、身心一體；就人與世界之關系而言，儒家主張自我的轉化是世界轉化的基礎。”[8]理清此脈絡，對于應對當代社會中的人類主體對于個體不受拘束的過度強調，以及主體價值基礎的混亂，都能有所幫助。“仁”作為主體的焦點價值，無論從孟子心性論還是董仲舒形上學的脈絡，都是對主體品德性自我價值的確定，此種明確的價值確定相對于現代人很不難產生的價值混亂或沖突（無論是本身的或是與他者的），有明確的對治。當然，在討論這種對治的能夠之時，我們也必須留意，如孫向晨所剖析，關于“‘個體的品德自律’，儒家傳統似乎有著強年夜的思惟資源短期包養可以與之對接。……但事實上，這種基于品德覺悟的心性之學并沒有捕獲到現代性基礎，未能懂得現代非品德性的不受拘束和權利觀念”[9]。此種批評，尤其可針對孟子以主體品德價值自覺之確定為焦點的仁義架構，而董仲舒以絕對超出性的天作為主體具備仁之主體價值的本源，對現代人而言，也確實有明顯的距離感。但此種距離感，又實則為形成現代人價值觀混亂或不確定的原因之一，當個體與世界之聯系不再緊密，當個體的品德自律紛歧定能把捉到現代世界的種種與品德相關的問題或窘境，甚至如前述的現代非品德性的不受拘束和權利觀念，那么，在現代世界中往強調主體價值抉擇過程中對于主體品德價值自覺的確定，也就是如孟子與董仲舒從分歧徑路凸顯的仁之焦點價值，其意義安在？筆者認為，就現代人過于關注個體（自我）的層面，是時候應該讓以“仁”為焦點的主體價值在個人的品德實踐上從頭產生影響，這當然不該是簡單粗魯地直接倡導或規定，不是荒謬地使其成為一種內在的品德規范，通過洗腦式的宣傳使其成為一種理所當然的“應該”，而是引導主體從頭思慮自我與世界的關聯。此時，透過仁的價值之于人的意義，無論是董仲舒的承繼于天道或孟子的源于本身之價值自覺確定，所引導而試圖建構的，都是主體的責肆意識。透過董仲舒的角度，使人類懂得其與整體存在界的息息相關，更賦予人應該盡力“配天”使萬物各得其宜的思維。人不應該只關懷本身，僅發展自我，其自我（本身）的發展與他者有直接關聯，是以，對于主體本身焦點價值的確立，也就不僅是本身的問題，而是具有行動才能的主體與經驗世界產生聯系且影響與其相關的世界的基包養網站礎。而“仁”作為主體的品德實踐本源性的價值，一方面強調由自我層層外包養一個月推，另一方面強調對萬事萬物的仁愛精力，在孟子與董仲舒的對照下，或許分歧時代脈絡會有分歧的檢查與強調，但是對現代而言，則都是可被正面確定的價值。
次者，在董仲舒的仁義關系上，除了前述與孟子一脈的由主體本身外推之理路，董仲舒還強調當從主體（我）出發，思慮我與人（他者）作為分歧對象時的對治（統理、經營）方法，而必須有的仁義之別，此時，包養條件“以仁安人，以義正我”則成為另一準則。此準則初視似乎與孟子的仁義內在或告子的仁內義外均分歧，而是以仁為外以義為內，但這般簡單分判會疏忽了孟告仁義內外之辨與董仲舒此論在議論范疇上的分歧。孟告之辨討論的是仁義的本源性問題，尤其是“義”的根據性問題，告子強調的是義作為判準必定有客觀要處理的事實對象，但孟子指出就算必定有客觀對象的甜心花園存在，作為判準的義也必定基礎于主體本身，透過主體本身才幹使得內在對象合于義（合宜）。此仁義內在的論述放回品德長期包養實踐主體身上，便構成了一種深入的品德觀建構的基礎。假如此品德基礎能被主體認同且于其身上感化，則在關涉品德的行動過程中，在主體內在產生行動之意欲到動機的檢視，以致于在動機構成后的權衡與選擇，仁義都將構成主體進行考慮的基礎價值以及原則。不過，放在當當代界，仁義作為基礎價值與品德抉擇之原則，能否足夠應付復雜的品德問題呢？好比，在企業倫理、環境倫理等各類應用倫理范疇中，能夠觸及國與國、跨國的企業與處所之間的問題，在這些問題中，各分歧層級必須從本身角度處理其所面臨的品德窘境，這過程中主體所必須擁有的當然不僅是基礎且穩固的價值觀，還必須有相當水平的知識涵養，以及隨時代變革而有的各種新形態品德難題的認知與懂得。
是以，再檢視董仲舒“以義正我”的主張，更說明了，當我們將自我與他者均作為品德實踐的思慮對象而進行規范時，“義”起首需求放在主體本身上，此種對于“正我”之“義”的強調，加倍深了主體的自我對治意識，亦即生而為人的責任。此時，就對治對象的分歧，可說董仲舒在此所主張的仁義觀是一種仁義概念的對舉而非高低關系。從品德實踐層面言，“仁”懂得為“愛人”（安人，仁愛精力）而成為一種主體品德實踐的基礎價值觀；“義”作為“正我”，強調品德實踐主體對于品德原則與判斷是以本身為重要，這就將主體價值抉擇從人我關系進行了區別。在普通的思緒下，“義”凡是是作為主體立基于仁的基礎而面對經驗世界各種情況所必須有的品德原則與判斷。但如前所述，義的展現雖必定有客觀對象，但品德原則與判斷的主體依然矗立，義的展現還是在我（主體本身）身上，董仲舒在此基礎上，更強調“義之法在正我，不在君子。我不自正，雖包養網車馬費能君子，弗予為義”，以品德實踐主體對于自我的請求為先，是以，“義”不成成為對別人的他律請求，而是對自我的品德自律原則，這種說法與孟子的仁義觀沒有絕對的分歧，而是透過分歧范疇的討論更明確了品德實踐的主體以自我與他者為分歧對象時的分歧關重視點。回到主體本身，仁愛當然還是主要的品德焦點價值，所以仁愛才必須透過主體實踐而外推于世界，而在此外推的過程中，主體本身又必須以嚴謹的態度規范本身，對本身的每一個與品德相關的行動的構成過程進行能否合宜合義的審視。在此基礎上，立基于穩定品德價值觀的行為主體再輔以充足的對于當當代界復雜品德困難的知性認知與懂得，則能讓自我成為真正具有品德的人，而不僅是具有品德知識的人。
最后，在義利關系的層面上，無論孟子或包養ptt董仲舒均不認同以“利”為主體價值抉擇與行為引導的焦點，董仲舒甚至有“不克不及義者，利敗之也”“正其誼不謀其利”的主張，影響宋儒構成了存天理以滅人欲的主張，完整殲滅利的存在價值。但是，重義輕利為主導的價值觀，甚至忽視人的基礎正當的物質需求的觀點，不僅不合適現代人的價值思慮，回到過往，也紛歧定被認同。所以，在孟子，仍會指出需求使平易近有恒產才幹使其有恒心，教化才有實施的能夠；在董仲舒，則更明白地以“利養其體，義養其心”之說，明確指出人對于本身基礎需求（利）的滿足是必須的，只是心才是身體的主導，是以養心之體重于養那基礎需求之體。以此觀點檢視當代人類的價值思維，不難發現，當代人對于利的需求絕對超過孟子或董仲舒所考慮的基礎之利，但是，非需要的過度需求又確實形成各種問題。例如從環境倫理層面來看，當代種種環境問題，如山林地盤過度開發、資源浪費與耗損、陸地渣滓的災難等，現代人面對這些問題的檢查，往本源追溯，勢必回到對本身需求問題的檢討，也就回到了主體的價值問題，而在此思緒上，若何讓“利”的發展從頭與“義”聯結，對自我之“利”進行更謹慎之檢視，將價值的根據放回仁義中，則為一可行路徑。
四、結論
孟子與董仲舒的“仁－義－利”結構在基礎定義與關注層面上有分歧，在理論思辨上對其進行準確的懂得與剖析是需要的，但另一方面，就當代社會而言，從品德實踐的主體價值抉擇的面向上來看，在懂得與剖析之后，更進一個步驟地可以將此兩有別但不牴觸的結構進行整合，從頭審視儒家的仁義關懷，讓過于強調個體與自我的現代人從頭回到世界之中，如牟宗三所言，儒家“沒有孤獨的成德”，仁義的德性不會只單獨地在個體身上而是向外感通的[10]，這一條從頭聯結自我與他者（世界）之路，是我們在現代社會中思慮品德實踐的主體價值抉擇之能夠性與動力的可行標的目的。
參考文獻：
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[10]牟宗三.性命的學問[M].臺北:三平易近書局,1978:37.
[1]如陳來于《中華文明的焦點價值——國學流變與傳統價值觀》（生涯‧讀書‧新知三聯書店2015年版，176-178頁）中提到儒家的人生觀中所強調的正人幻想最主要的即在于以“仁”為廣泛價值，“仁”（己所不欲，勿施于人）為倫理學上的品德金律。
[2]本文《年齡繁露》之原典援用以蘇輿《年齡繁露義證》（中華書局1992年版）為依據，后續援用直接于引文后標明篇名，不再另行注釋。
[3]《中庸》：“仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜。”與孟子此說相印證，就此主張了儒家的等差之愛的倫理特點，也是以而多遭批評，但“親親”的等差之愛的倫理觀所強調的不應該只是對“親親”的關注，而必須包括能“達之全國”的外推精力。
[4]告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。”孟子曰：“何故謂仁內義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“異。于白馬之白也，無以異于白人之白也！不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子上》）
[5]如袁保新所言，告子在此將“敬長之義決定于對客觀事實的認知，而義、不義的品德問題，也就轉換為能否如實地認識內在世界的問題”（袁保新《孟子三辨之學的歷史省檢與現代詮釋》，臺北文津出書社1992年版，141頁）。
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