文王之德與全國意義
作者：徐年夜明
來源：作者賜稿
撮要：文王之德和文王對中華文明構成的影響，在諸多經典歷史文獻和研討結果中都有體現；文王之德重要有敬老、低廉甜頭、勤政、尊賢、親平易近、禮讓、中道、帥型祖考之德等；文王之德是不王而王的典范、德性全國的典范、開放發展的典范、把中國事辦好的典范、修身為本的典范、“三不朽”的典范，對于中國融進全國，建設人類命運配合體有多方面文明價值。
關鍵詞；文王之德 重要方面 特征與意義
一、文王之德的歷史傳承
從周全國樹立到先秦時期八百多年，周文王為歷代君王、前賢所敬佩；他們對周文王敬畏之心和敬佩之情，體現在諸多經典或歷史文獻中；對文王的敬佩，重要是文王平地仰止的德性及其德化全國的歷史影響，還有對周文王德化全國的自負和傳承。一個陳舊的邦國之君，在他去世后幾十年、幾百年甚至上千年，他的德性依然為他的子孫和后人所敬佩和傳承，這在中國歷史、甚至世界歷史上，生怕是第一人。
（一）經典和圣賢的確定
1、《史記 ·周本紀》歸納綜合文王，“遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。” 武王伐紂，載著文王“木主”，應用文王選拔的原班人馬執政，以文王授命稱王之年為元年，表現繼嗣文王“授命”的基業。
2、《尚書·周書》30章，此中22章都有周文王德性、受天命和遺志傳承的記述。此中《年夜告》《立政》出現8次，《君奭》出現7次，《康告》出現6次。如《周書·泰誓下》，就有武王“惟我文考若日月之照臨，光于四方，顯于西土。惟我有周誕受多方。予克受，非予武，惟朕文考無罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。”
人們都了解周公輔佐周武王、攝政周成王、制禮作樂，但周公函誥或其他文本，年夜多數都說起到周文王的事跡或教誨。如《無逸》“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小平易近，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬平易近。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之共。文王授命惟中身，厥享國五十年包養軟體。”《君奭》“‘天不成信’，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王授命。”“惟文王尚克修和我有夏”“惟文王德丕承”“我咸成文王功于不怠丕冒”。《康浩》“速由文王作罰”“惟文王之敬忌”“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯平易近，用肇造我區夏，越我一、二邦以修我西土。……天乃年夜命文王”，等等。
3、《逸周書》。根據《書序》，《逸周書》75章，有25章為文王所作或直接觸及對文王的記載，還有12章是周武王、周公旦、周成王、祭公謀父等圍繞文王德性的對話，共37章，占《逸周書》全書的一半。這在《逸周書·周書序》有合適時間邏輯的具體介紹。如“昔在文王，商紂并立，困于暴政，將弘道以弼無道，《作《度訓》。紂作淫亂，平易近散無性習常，文王惠和，化服之，作《常訓》。上掉其道，平易近散無紀，西伯修仁，明恥示教，作《文酌》。”《文儆》則告誡武王，要尊敬和服從蒼生的好處但本身不克不及過于無私。《文傳解》載，文王授命第九年的暮春三月，在鎬京告誡太子姬發：“吾厚德而廣惠，忠信而志愛，人君之行。”圍繞文王德性的對話如，武王樹立西周當年的第一月，就告訴周公旦，文王廣泛奉行的五戎（維在王長期包養考之緒功，維周禁五戎，五戎不由，厥平易近乃淫）[①]。周公曰：“茲在德，敬在周，其維天命，王其敬命。遠戚無十，和無再掉，維明德無佚。佚不成還，維文考恪勤，戰戰何敬，何好何惡，時不敬，殆哉！”要想到先父文王勤懇謹慎的樣子，想到他敬佩什么、愛好什么、厭惡什么。周公則在武王仲春來訪時告訴他，要想到先父文王勤懇謹慎的樣子，想到他敬佩什么、愛好什么、厭惡什么（維文考恪勤，戰戰何敬，何好何惡，時不敬，殆哉！）[②]。還告訴武王：“在我文考，順明三極，躬是四察，循用五行，戒視七順，順道九紀。[③]成王命年夜正正刑書說，“今予小子聞有古遺訓，亦述朕文考之言，不易。”[④]《逸周書·謚法解》歸納綜合文德的特征：經緯六合曰文，品德博聞曰文，學勤好問曰文，慈惠愛平易近曰文，愍平易近惠禮曰文，錫平易近爵位曰文。”這些文德特征，只要文王的德性幾乎所有的具備。文王的謚號名副其實。
4、《詩經》
《詩經》“風·雅·頌”305篇，起碼21篇有對文王德性的贊頌或懷念。《詩經·年夜雅·文王》“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚”“穆穆文王，於緝熙敬止！”《年夜雅·靈臺》描寫蒼生受文王德性感化，自愿為西周靈臺建設效勞的積極行動。《年夜雅·皇矣》“比于文王，其德靡悔。”《年夜雅·思齊》，《毛詩序》認為是寫“文王所以圣”，朱熹說是“歌文王之德”《詩經·周頌·清廟》“濟濟多士，秉文之德”是說參與祭奠的仕宦，都能秉持文王的德性。《尚書年夜傳》稱“古者帝王升歌《清廟》……升歌文王之功烈德澤。茍在廟中嘗見文王者，愀然如復見文王焉。”《周頌·維天之命》稱“文王之德之純”。《周頌·維清》贊文王“維清緝熙，文王之典”《周頌·天作》“天作平地，年夜王荒之，彼作矣同，文王康之”是周文王對古公亶父偉業，對周邦國民安康的發展和貢獻。《周頌·我將》“儀式刑文王之典，日靖四方”，意即于效法文王的德性典范，四方就會安靖。
5、《左傳》《僖公·僖公十九年》子魚言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬台灣包養網而不降，退修教而復伐之，因壘而降。”《襄公三十一年》，北宮文子言于衛侯曰：“文王之功，全國誦而歌舞之。可謂則之。文王之行，至今為法。可謂象之。”《公羊傳》則有，“繼文王之體，守文王之法式，文王之法無求”的記述。[⑤]
6、《墨子·兼愛下》稱：“《泰誓》曰：‘文王若日若月乍照，光于四方，于西土。’即此言文王之兼愛全國之廣博也；譬之日月，兼照全國之無有私也。即此文王兼也；雖子墨子之所謂兼者，于文王取法焉！”《荀子·解蔽》稱，“文王監于殷紂，故主其心而慎治之，是以能長用呂看，而身不掉道，此其所以代殷王而受九牧也。”韓非子也承認，“古者文王處豐、鎬之間，處所百里，行仁義而懷西戎，遂王全國”，盡管他認為文王的經驗有歷史局限性。[⑥]
7、《郭店楚墓竹簡·五行》《呂氏年齡·開春論 》《韓詩外傳·卷五》都有對周文王德性的記載。《韓詩外傳·卷五》稱周文王為年夜儒：“彼年夜儒者、雖隱居窮巷陋室，無置錐之地，而王公不克不及與爭名矣；用百里之地，則千里國不與之爭勝矣；棰笞暴國，一齊全國，莫之能傾，是年夜儒之勛。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持檢應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也，是年夜儒之稽也。法先王，依禮義，以淺持博，以一行萬；茍有仁義之類，雖鳥獸若別口角；奇物變？所未嘗聞見，卒然起一方，則舉統類以應之，無所疑；援法而度之，奄然如合符節，是年夜儒者也。文王亦可謂年夜儒已矣。”
（二）考古資料說明文王之德的影響
如西周晚期《何尊》有“昔在爾考公氏克弼文王，肆文王受茲年夜命。”西周晚期年夜盂鼎記載“王若曰：孟！丕顯文王，受天有年夜令（命），在武王嗣文作邦，關厥匿，匍有四方……今我唯即井（型）稟于文王正德，若文王令二三正……”銘文中，成王表現型效、秉持文王正德。
西周中期史墻盤謂：日古文王，初整龢于政，天主降懿德年夜粵，匍有高低。銘辭意謂文王開始做到了政事和諧，天主降懿德年夜定，普有全國。同類銘文還有西周中期痹鐘“曰古文王，初整龢于政，天主降懿德年夜粵，匍有四方，匌受萬邦”，是說在很古遠的時代，天主賦予文王以“德”，文王遂廣有四方，匯合萬邦。西周早期的毛公鼎則稱頌光亮偉年夜的文王、武王，上天長足其德，當受年夜命，謂“丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受年夜包養意思命”。銘文中的“懿德”，學者們多根據傳世文獻，從古注釋家之說，將其懂得為文王美德。[⑦]
（三）對文王德性最有信念的是孔子和孟子
《論語·子罕》記載孔子被困于匡國時，有一段很有自負和擔當的大方陳詞：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也：天之未喪文雅也，匡人其如予何！”
孟子則說“如恥之，莫若師文王。師文王，年夜國五年，小國七年，必為政于全國矣。”還說：“諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于全國。”[⑧]
（四）學者研討說明文王之德的歷史貢獻
王國維《殷周軌制論》認為，故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方，惟周獨突起西土。自五帝以來，都邑之自東方而移于東方，蓋自周始……而周自豪王以后，世載其德，自西土邦君，御事小子，皆克用文王教，至于百姓，亦聰聽祖考之彝訓。是殷、周之興亡，乃有德與無德之興亡；故克殷之后，尤兢兢以德治為務。[⑨]
余英時在《論天人之際》中例舉，japan(日本)小南一郎特引西周後期《史墻盤》銘白話“天主降懿德”于文王，使他“匐有高低，合受萬邦”。[⑩]
臺灣學者楊儒賓師長教師認為，在周初的文獻中，文王抽像相當清楚，他不斷地被朗誦、被征引、被視為圣王的化身，他的影響無遠弗屆……文王在周代歷史以及儒家傳統中應當居有特別的位置。西周文獻時常追溯先王創業的艱難，但沒有一位先王比得上文王遭到那么深忱的懷念。文王不論在政治意義上，或是文明意義上，都是周王朝的奠定者”。[11]
趙法生研討得出結論，周代諸王中，對于西周立國貢獻最年夜的是文王。文王身上有一種與眾分歧的政治品格，給周公等人留下了難以磨滅的影響。構成西周思惟焦點的德，不是指這種無價值規定性的德，而是另一種德：文王之德。[12]
沃格林在《全國時代》一書中歸納綜合中國歷史經驗提到的三項原則之一，是“根據德（凡是被譯為“德性”或“氣力”）來建構歷史。德是次序的神性實質，能通過杰出祖先的功績而在一個家族中累積增長達到必定水平后，這個家族便適合行使社會統治者的效能。”[13]這很合適合適周文王那個時期的發展特點，甚至是中國歷史上獨一具備這一特征的時期。
二、文王之德的重要方面
文王可說是歷史記載的全德之人，摘其要者，文王之德可歸納綜合為八個方面：
（一）敬天
多位學者研討得出結論，“天”是周人的發明。中國現代傳統文明中影響至深至遠的“天”之觀念，是周人的創造。據現有文獻，周人在文王的時代，已視天為在上神明，經過武王、周公時期的發展，周人“天”的觀念在西周晚期臻至成熟。[14]周文王重要是對天的敬畏和天道的遵守，以元配天的德性，獲得天的信賴重視，這在歷史文獻多處可見。如《君奭》：“在昔天主割（曷）申勸寧（文）王之德，其集年夜命于厥躬。”《文侯之命》“惟時天主，集厥命于文王。”《史墻盤》“曰古文王，初和於政，天主降懿德年夜，匍有高低，䢔受萬邦”。《詩經·年夜雅·文王》“文王在上，於昭於天……文王陟降，在帝擺佈……上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。”《年夜雅 ·年夜明》“維此文王，警惕翼翼，昭事天主，聿懷包養dcard多福。天監鄙人，有命既集……有命自天，命此文王。”《年夜雅·皇矣》“帝謂文王：‘無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸。’”
由原始農業文明所決定，周文王敬天，起首是對以天象為主的天然規律的敬畏，但也有順天而為的聰明參與，據北京年夜學在周原的考古發現和陜西省水利博物館展現，在周原和西周的豐京，都有人工的水利設施。二是虔誠向天祈禱。周文王建筑靈臺，可以說是周文王感知和祈禱上天的圣臺。良多人認為這是科學，但筆者2017年在終南山下聽噴鼻港理工年夜學原校長潘宗光演講，潘宗光通過論證確定的說，法神取雨是科學。他的事理似乎是，取雨是人間的取雨意識與天上雨個意識對接后的結果，我淺薄懂得，類似于量子糾纏。三是從天然出現的異象中，反思本身作為一國之君的過掉，然后下決心改過。這應該是周文王做的最好的。如周文王在“蒞國八年，夏六月文王寢疾，五日而地動”中反思到“夫天之道見妖，是以罰有罪也，我必有罪，故此罰我也。”[15]以后包養故事的董仲舒將這種現象解釋為“天人感應”，用以告誡漢武帝，但那是近1000年以后的事了。
需求說明的是，在有關西周的文獻資猜中，有許多觸及“天”的文誥或其他表達，用“天命靡常”說明武王伐商、樹立周朝的符合法規性，說明“皇天無親，惟德是輔”的事理，更有對后輩敬天保平易近、以元配天的告誡。“傅斯年歸納“周誥”理論，“凡求猛攻天命者，在敬，在明明德，在保國民，在慎刑，在勤治，在毋忘後人艱難，在有賢輔，在遠檢人，在秉遺訓，在察有司；毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而無一事舍人事而言天，祈天永命，而以為惟德之用”（傅斯年，1952:Vol.III，92-99)。”[16]但這些都是周文王以后出現的。
（二）敬老
敬總是中國優秀傳統文明重要和堅守最好的美德，這個美德的自覺堅守和擴年夜，是從周文王開始的。
周文王的敬老起首是貢獻怙恃。《禮記·文王世子》記載：“文王之為世子，朝于王季，日三。雞初鳴而衣服，至于寢門外，問內豎之御者曰：‘本日安否何如？’內豎曰：‘安。’文王乃喜。及日中，又至，亦如之。及莫，又至，亦如之。其有不安節，則內豎以告文王，文王色憂，行不台灣包養克不及正履。王季腹膳，然后亦復初。食上，必在，視冷熱之節，食下，問所膳；命膳宰曰：‘末有原！’應曰：‘諾。’然后退。武王帥而行之，不敢有加焉。”這些無微不至的貢獻行為，似乎有點過于謹小慎微，但說明了文王貢獻之心的真誠。
周文王的敬老，更有“老吾老以及人之老”的情懷。孟子評價文王，“所謂西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其老婆使養其老。五十非帛不熱，七十非肉不飽。不熱不包養俱樂部飽，謂之凍餒。文王之平易近無凍餒之老者，此包養行情之謂也。”《尚書年夜傳疏證》春子曰：“昔者衛聞之樂正子曰：文王之治岐也，五十者杖于家，六十者杖于鄉，七十者杖于朝，見君揖杖。八十者杖于朝，見君揖杖。君曰：趣見客，毋俟朝。以朝乘車端輪，御為仆，送至于家，而孝弟之義達于諸侯。九十杖而朝，見君建杖。君曰：趣見，毋俟朝。以朝車送之舍。……此文王之治岐也。君如欲行孝弟之年夜義，盍反文王之治岐？”[17]
周文王養老，借鑒了前朝幾代經驗，又有結合國情的發展，《禮記·王制》載：“凡養老：有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。”
文王時期的“西伯善養老”，為西周贏得了“全國有善養老，則仁人以為己歸矣”的凝集力。孟子舉例，“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來？吾聞西伯善養老者。’太公辟紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來？吾聞西伯善養老者。’”[18]
（三）低廉甜頭
低廉甜頭的表現起首是勤政。《周書·年夜誥》稱“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小平易近，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬平易近。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之共。”《楚語·左史倚相儆申令郎亹》左史倚相曰：“《周書》曰：‘文王至于日中昃，不皇暇食。惠于小平易近，唯政之恭。’文王猶不敢驕。”
低廉甜頭的主要表現是擔當。《韓詩外傳·卷三》載：昔者周文王之時，蒞國八年，夏六月文王寢疾，五日而地動，東東北北不出國郊。有司皆曰：“臣聞：地之動，為人主也。今者、君王寢疾，五日而地動，四面不出國郊，群臣皆恐，請移之。”文王曰：“何如其移之也？”對曰：“興事動眾，以增國城，其可移之乎！”文王曰：“不成。夫天之道見妖，是以罰有罪也，我必有罪，故此罰我也。今又專興事動眾，以增國城，是重吾罪也，不成以之。昌也請轉業重善移之，其可以免乎！”于是包養情婦遂謹其禮節祑皮革，以交諸侯；飾其辭令幣帛，以禮俊士；頒其爵列等級田疇，以賞有功。遂與群臣行此，無幾何而疾止。這種“我必有罪”的反思和矯正，歷代君王絕對很少，彌足珍貴。
善于納諫。文王曾說，“惟仁人能受正諫，不惡至情，何為其然！”。[19]。又有記載，有人告訴老蒼生仇恨咒罵文王時，文王則加倍恪慎本身的行為；有人舉出過錯則自覺承認，而不是惱羞成怒。[20]（厥或告之曰：“君子怨汝詈汝。”則皇自敬德，厥愆，曰：“朕之愆。”允若時，不啻不敢含怒）孔子曾稱贊文王：知任其過，其興也勃焉。過而改之，是不過也。[21]
文王善于總結吸取前朝的歷史教訓。《尚書·酒誥》中周文王自述：“我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德。乃早墜包養犯法嗎厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功”。
（四）親平易近
1、文王親平易近得民氣。孟子有句名言：“得全國有道：得其平易近，斯得全國矣；得其平易近有道：得其心，斯得平易近矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾”[22]哲學家趙汀陽則論證：對于軌制的符合法規性的證明來說，“民氣”比“平易近主”更為正確。或許說，民氣才是關于軌制符合法規性的證明， ……民氣問題與平易近主問題的最基礎差異在于，民氣是軌制符合法規性的真正來由和根據，而平易近主只是企圖反應民氣的一個技術手腕（包養甜心網還可以有其他的手腕）。[23]文王是陳舊社會得民氣的最勝利實踐者。
“懷保小平易近，惠鮮鰥寡”。文王曾告誡他身邊的要員：“余體平易近，無小不敬，若毛在躬，拔之痛，無不省。[24]孟子稱“文王視平易近如傷”。[25]《容城氏》稱“文王時故時而教平易近時，高低肥墝之利盡知之。知天之道，知地之利，使平易近不疾。昔者文王之佐紂也，如是狀也。”墨子說文王，兼愛全國的廣年夜，似乎太陽、月亮兼照全國，而沒有偏私。[26]
為國民免受紂王炮烙之刑 。《呂氏年齡·順平易近》載：“文王處歧事紂，冤侮雅遜，旦夕必時，上貢必適，祭奠必敬。紂喜，命文王稱西伯，賜之千里之地。文王載拜頓首而辭曰：“愿為平易近請炮烙之刑。”文王非惡千里之地，以為平易近請炮烙之刑，必欲得民氣也。得民氣則賢于千里之地，故曰文王智矣。《史記·周本紀》也有同樣內容的記述。《韓非子·難二》載：文王請進洛西之地、赤壤之國方千里，以請解炮烙之刑。全國皆說。仲尼聞之，曰：“仁哉，文王！輕千里之國而請解炮烙之刑。智哉，文王！出千里之地而得全國之心。”《年夜戴禮記·保傅》有：“是以國不務年夜，而務得民氣；佐不務多，而務得賢臣。得民氣者平易近從之，有賢佐者士歸之。文王請除炮烙之刑而殷平易近從”。
《墨子·二十八橫包養dcard死上》稱：昔者文王封于岐周，絕長繼短，方地百里，與其蒼生兼相愛，交相利則。是以近者安其政，遠者歸其德。聞文王者，皆起而趨之；罷(通“疲”)不肖、股肱晦氣者，處而愿之，曰：“何如乎使文王之地及我，吾則吾利，豈不亦猶文王之平易近也哉！”是以天鬼富之，諸侯與之，蒼生親之，賢士歸之。《韓詩外傳·卷一》稱文王“以吾一身，而勞蒼生，此非吾先君文王之志也。”
2、與平易近同樂。孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩》云：‘經始靈臺，經之營之，百姓攻之，不日成之。經始勿亟，百姓子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。’文王以平易近力為臺為沼，而平易近歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與平易近偕樂，故能樂也。[27]《說苑·君道》稱：“修文積恩為愛，積愛為仁，積仁為靈，靈臺之所以為靈者，積仁也。神靈者，六合之本，而為萬物之始也。是故文王始接平易近以仁，而全國莫不仁焉。文，德之至也，德不至則不克不及文。”《孔叢子·嘉言》，“曰文王之興，附者六州，六州之眾，各以子道來，故區區之臺，未及期日而巳成矣。”
齊宣王問孟子：“文王之囿方七十里，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“若是其年夜乎？”曰：“平易近猶以為小也。”曰：“寡人之囿方四十里，平易近猶以為年夜，何也？”曰：“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與平易近同之。平易近以為小，不亦宜乎？”[28]孟子對梁惠王談話時強調“與平易近同好”“與平易近同樂”，都是以文王的德性為例的。
3、關懷弱勢群體。墨子·兼愛中》說：“昔者文王治西土……不為年夜國侮小國，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢奪穡人黍稷狗彘……是以老而無子者有所得終其壽，連獨無兄弟者有所雜于生人之間，少掉其怙恃者有所放依而長。”
《孟子·梁惠王下》稱“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，全國之窮平易近而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”
《呂氏年齡．孟冬紀》記載了文王澤及髊骨感全國的事：“周文王使人掘地，得逝世人骸。文王曰：‘更葬之。’吏曰：‘此無主。’文王曰：‘有全國者，全國之主，今我非其主邪？’遂令吏以衣棺葬之。全國聞之，曰：‘文王賢矣，澤及髊骨，又況于人乎 ！’”晚出的劉向《新序·雜事第五》也有記載。唐代白行簡作《文王葬枯骨賦》以表其事感其德。據說到兩千多年后的明朝，當地人們為紀念文王這一年夜愛精力，表達對亡靈的敬佩，在棺葬髊骨的處所堆起土冢，（當地人稱“枯骨冢”）還建有廟宇，門匾為枯骨冢，并有冢碑。1966年文明年夜反動前，村里人每年都甜心花園有祭拜。
4、重視發展經濟。文王在繼位治岐期間，對內行即劃分地步，讓農平易近助耕公田，納九分之一的稅；商人往來不收關稅；有蓄，以安慰勞動興趣。[29]后遷于程，又自程遷于豐，很主要的緣由，是因為程發生旱災。豐國位于終南山下，灃河沿岸，地盤肥饒，水利條件好，有利于農業生產，至今還是高產糧田。成熟于西周的井田制，就是當時調動和保護農人勞動生產積極性的有用辦法。
（五）為國以禮
為國以禮，[30]是孔子說給門生的。孔子的為國以禮也許是來自對周文王治國經驗的啟發。
《周本紀》載：西伯陰積德，諸侯皆來決平。於是虞、芮之人有獄不克不及決，乃如周。進界，耕者皆讓畔，風俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：“吾所爭，周人所恥，何往為，祇取辱耳。”遂還，俱讓而往。諸侯聞之，曰“西伯蓋授命之君”。來歲，伐犬戎。楊寬師長教師認為“虞芮質厥成，文王蹶其生。”是說兩國結好的書契終于制成，是以文王的行動感動了貴族，許多人都來歸附，歸來了許多捍衛國家之臣。[31]善待鄰國，是周文王為國以禮對外的體現。《詩經·年夜包養甜心雅·綿》描寫文王秉其仁德，以禮事夷，雖然周人在開疆辟土的過程中無法停息混夷的怒氣，但文王仍不掉風度地以禮恤問混夷，最后混夷終于臣服于周。孟子在答覆齊宣王“交鄰國有道乎？”時，曾例舉文王事昆夷（包含湯事葛）說明，“惟仁者為能以年夜事小”。[32]《帝王世紀》稱：“文王授命四年，周正丙子，混夷伐周，一日三至周之東門，文王閉門修德而不與戰。”《詩經·年夜雅·皇矣》稱：“帝遷明德，串夷載路”。鄭箋認為，“串夷即混夷，西戎國名也。路應也，天意往殷之惡，就周之德，文王則侵伐混夷以應之。”《后漢書·西羌傳》說：“及文王為西伯，西有昆夷之患，北有獫狁之難，包養合約遂攘蠻夷而戍之，莫不賓服。”
文王也曾興師動眾，但屬正義之師。《詩經·年夜雅·皇矣》中有“密人不恭，敢拒年夜邦，侵阮徂共，王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅，以篤周祜，以對于全國”。《年夜雅·文王有聲》：“文王授命，有此武功，既伐于、崇，作邑于豐。文王烝哉！”《左傳·襄公三十一年》記衛國北宮文子說：“文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之”《左傳·僖公十九年》記宋國子魚說：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而召降，退修教而復伐之，因壘而降。”
顧頡剛認為，周文王暮年雖多撻伐，但依然將修德滲透在用兵之中。諸如伐密之戰，其時文王年夜可借密須攻阮、共兩國待兩相減弱之際將三國一齊取下，但他選擇除強助弱，以此宣示本身并非逞勇好殺之輩，反而向諸侯展現了今后周家取全國能帶來的強不欺弱、年夜不凌小的戰爭遠景，這與窮兵黷武的商紂王構成了鮮明的對比。[33]
（六）中道
中道包養情婦后發展為不偏不倚，是中華文明的陳舊聰明，這一聰明的最早開啟者是周文王。
1、中道起首體現在《易經》八卦中。在《周易》記述中，只要處于“執中”位，才幹“與六合合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉兇”，從而促進陰陽之“氣交”，“贊六合之化育”，達到“中和”之境界。從詮釋六十四卦卦辭的《彖傳》可以看出，六十四卦含有豐富的中道聰明或思惟，此中有明確“中”表述的40卦，含有中意思的12卦，合計52卦。在中的表述中，年夜多是對處于剛位的評價、剖析、告誡和規范，如“剛柔始交而難生，動乎險中”“亨行時中”“位乎天位，以正中包養甜心也”“剛來而得中”“剛中而應”“剛中而志行”“剛中正，履帝位而不疚，光亮也”“文明以健，中正而應，正人正也”“年夜中而高低應之”“剛中而應，富翁以正，天之道也”“中正以觀全國”“得中而應乎剛”“剛遇中正，全國年夜行也”“剛中而應，故聚也”等；含有明確中意思（多用當位、止、正、節表述）的如，“坤厚載物”“卑而不成逾”“巽而止”“文明以止”“能止健，年夜正也”“順而麗乎年夜明”“剛當位而應，與時行也”“年夜者正也”“女正位乎內，男正位乎外”（進以正，可以正邦也）“節以軌制，不傷財，不害平易近”“剛柔正而位當也”。中的特征可以從多個方面開出，如地輿意義的中間，如“何尊”中的“宅之中國”。方東美師長教師在“專論“皇極年夜中””，認為 “極”之一字，其具體原義但指某建筑物包養心得之“主棟”或“屋極之中”，或某衡宇之“屋脊”，進而逐漸引伸出諸如“中”、“中心”、“中間”等七個方面抽象義。[34]
2、《帛書篇斷裂缺行問題考論》[35]，認為《衷》篇名之“衷”，當讀為“中”。孔子認為易學的焦點思惟，是剛與柔、文與武、動與靜的平衡適中，顯然是“中道”思惟。
3、文王《保訓》的焦點思惟是“中”。周文王在位五十年時候患沉痾，預覺得將要離開人世，于是在戊子這一天召來太子發，講了守中的歷史聰明：要恭順幹事，不要放縱本身。
需求指出的是，文王的中道，有地輿空間意義，但更是心靈意義和品德意義，如《中庸》所說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發之皆中節謂之和”。
（七）尊賢
聚賢尊賢，形形色色網絡全國人才，是周文王實現西周強年夜的關鍵辦法。
《史記·周本紀》說：“太顛、閎天、散宜生、鬻子、辛甲年夜夫之徒，皆往歸之。”文王用人形形色色，沒有種族的偏見。周公評價“文王尚克修和我有夏；亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括。”[36]楊寬剖析文王重用的虢叔、閎夭、散宜生、泰顛和南宮括等五位年夜臣，此中只要虢叔是周族的人，其余四人都是別族投靠來的。[37]“文王也還接收和重用了一批前來投靠的殷的貴族知識分子。”“從文王開始，周已經樹立了一套以卿士為首的官制，政權機構比較健全了。同時對開拓的領土也很留意管理。”[38]
在《詩經·年夜雅》中，多處可見對文王舉賢授能、擢育英才的贊頌。《年夜雅·文王》稱“濟濟多士，文王以寧”。《棫樸》贊美周文王善于舉賢授能、培養人才。《思齊》第五章歌頌文王勤而無倦地培養人，年夜人、小孩都有所成績且享有美譽。墨子贊“文王舉閎夭、泰顛于罝罔之中，西土服”。[39]根據孟子記述，文王還啟用了紂王臣子膠鬲。[40]《韓非子·外儲說左下》記載，費仲說紂曰：“西伯昌賢，蒼生悅之，諸候附焉，不成不誅；不誅，必為殷禍。”
周文王開始的分封制，也為賢人供給很年夜的發展空間。
（八）“帥型祖考之德”
錢穆在《中國歷史精力》一書中屢次提到：中國歷史精力之最可寶貴之處就是品德精力。[41] “帥型祖考之德”，是對先祖高貴品德的堅守與遵守，體現了晚期中國自覺的歷史品德精力的主要來源。[42]羅新慧在《周代的崇奉：天、帝、祖先 》一書中，對西周“帥型祖考之德”的行為有具體剖析和評價：“周人賦予祖先以德的內涵，祖先是為有德者。恰是依附“帥型祖考之德”，即效法祖先之德，周人開創出了最早的成德路徑，找到了若何擁有德性的方式。周人通過祖先崇敬的情勢，將更廣闊的人群納進到修“德”的范圍之中，為此后儒家發明德之自修、德之內修奠基了基礎。”周人以繼承祖先之德自勵，包養網推薦此成為家法，風行于西周社會。[43]
對“帥型祖考之德”的傳承，周文王具有開創性的歷史性宏大貢獻，周文王起首繼承了先祖的美德，司馬遷《史記·周本紀》明確寫道，“王季歷逝世后，其子文王姬昌，遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法”，雖然沒有更詳細的記載或考古資料證明，應該是有根據的。古公亶父在“太任生昌，有圣瑞”后曾說“我世當有興者，其在昌乎？”[44]周文王起碼從古公亶父那里聽說了良多有關祖先德性的生動動人故事，更有爺爺古公亶父與父親王季的言傳身教，這些對文王德德性成長具有潛移默化的基礎影響。周文王的后輩，如周武王、周公旦、周成王、周康王、周平王等，又很好的繼承周文王的品德精力，使西周頑強的保存近300年。西周的青銅銘文中，正如于省吾師長教師所說“昭其德業光烈，傳諸子若孫，以享以祀，世守而永寶之。冀其拊循遺澤，奮發濯磨，趾美前徽而不墜也”，銘文中的“懿德”，學者們多根據傳世文獻，從古注釋家之說，將其懂得為文王美德。祖先之德需求子孫效法祖先、模擬祖先，就是周人自矢的“肇帥型祖考之德”，意謂子孫敬敏地以偉年夜的祖考為效法對象，遵守祖考之行。周人通過遵守、效法祖考，就有能夠獲“德”，成為秉“德”之人，這是西周時期人所發明的“修”德的主要途徑。[45]
三、文王之德特征與全國意義
習近平2013年提出人類命運配合體，是中國傳統全國聰明的現代表達，但怎么樣實現人類命運配合體，中國在實現人類命運配合體若何樣發揮感化，文王之德可以供給諸多無益參考。如沃格林所說，“盡管這些洞見來自具體事務，出現在具體個人的意識中，但對一切人均為有用。”[46]
（一）不王而王的典范
文王不是當時的全國共主，在不居于權力中間的情況長期包養下，依附德性和德性給國民帶來的好處，構成強年夜的無形品德精力凝集力，收到了三分全國有其二的影響，成為事實上的全國品德中間，仁愛中間，責任中間 ，仁慈中間，正義中間（而不是權力中間，武力中間，更不是邪惡中間），實在是中國歷史甚至世界史上的偉年夜創舉。王者，往也。如芮、虞兩國為地權糾紛慕名而來西周，看到西周分歧人們禮讓行為后的感動和慚愧，說明“惟德動天,無遠弗屆”[47]也如孔子所說，“德之風行，速于置郵而傳命。”[48]各諸侯國之所以選擇西周，是西周的德政帶來的良善和有序，是諸侯國在與殷紂王惡政比較中做出的選擇，而不是周文王說了幾多動聽的美麗語言。孟子評價周文王：“以力假仁者霸，霸必有年夜國；以德性仁者王，王不待年夜，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”[49]
蔣慶認為，“周在文王時，因施暴政全國三分之二歸往，……周當時就很小，只是幹事仁道公義，全國歸心，一切疏散的氣力都歸攏他，他才漸漸強年夜起來，前人言“文武以豐鎬興”就是這個意思。”[50]
沃格林也發現：“王是全國的統治者。在原則上，他是通過文明之德而統治的。”他比較歸納了兩套判然不同發展路徑，“有兩套符號發展出來，與全國、文、德、王”這個系列相對應的，是“國、武、力、霸”這個系列。”[51]沃格林還寫到“在中國的一切歷史記憶中，馴服者和被馴服者同屬于‘蒼生’這一禮儀配合體。這個配合體將本身懂得為全國，而一個成為王的首領則是該配合體在禮儀上的首腦。”[52]這雖然不合適中國的所有的歷史，但合適西周先期不短時期的歷史，合適先秦儒家尋求的幻想狀態或發展目標。
中國包養一個月價錢要融進世界，參與人類命運配合體建設，就要借鑒文王“不王而王”的德性和聰明，發揮品德文明的無形影響力，構成文明凝集力。
（二）德性全國的典范
趙汀陽認為，中國的基礎精力在于“化”，并且關鍵是要以己化他而達到化他為己。[53]但“化”的最基礎條件是這個化具有超時空的廣泛性，能夠為其他平易近族、地區或國家所認同，而不是自作多情的一廂情愿。“假設沒有廣泛性，那就沒有人類，有的只是一個生物學意義上的物種的成員聚集體；那就沒有人類的歷史，就像沒有貓類的歷史或馬類的歷史一樣。” [54]
“個體之德包養站長有別于集體之德。個體之德是一些個人所擁有的，他們或是身為‘祖先’，對家族的增長有貢獻，或是身為‘有德性的’統治者，在一段時間恢復了王朝的好運；集體之德是一個家族所擁有的，這個家族通過累積下的增長而走向王位。接下來，德已獲得需要增長的家族假如獲得上天的敕令或錄用（亦即‘命’），便會上升到統治全國的位置，一個有著出色功績的家族由于命而成為一個王朝。”[55]盛洪說：“中國的全國體系很主要的一點是文明體系，我覺得這一點特別主要。全國體系的焦點我覺得是它不僅有一個最高的權威，關鍵在于這個權威是品德最高貴的 ”[56]
前輩許倬云在他的《西周史》中寫道：“周人以蕞爾小邦，人力物力及文明程度都遠遜商代，其能克商而樹立新的政治權威，開啟了中國人性精力及品德主義的政治傳統。”“西周文明不斷擴散，其文明的異化力也極為強年夜。”“周人的世界，是一個‘全國’，不是一個‘年夜邑’；周人的政治權力，摶鑄了一個文明的配合體。周人克商，又承認商人曾克夏。這一串歷史性的遞嬗，代表了天命的交代，代表了一個文明次序的延續。這是周人‘華夏’世界的本質。中國人從此不再是若干文明體系競爭的場合。中國的歷史，從此成為華夏世界求延續，華夏世界求擴張的長篇史詩。”[57]周文王為這個文明配合體的摶鑄和華夏世界延續，打下了很好品德基礎。文王靠德化全國，或德文明化全國。
周文王的德文明具有普世意義，完整可以超出西周，為任何一個文明區域接收；當然也可以接收任何一個區域的廣泛性文明內容，只是由于西周后期的當權者的文明變節和式微，人們不再提起。這也才有了孔子“文王既沒，文不在茲乎”的感歎。
但從歷史看，以皇帝的成分奉行或推廣一種文明，往往會因為皇帝品德、思惟不合或手腕缺點的問題，遭到分歧水平的抵抗，從而弱化了文明後果；即便擴散，也多局限在權要各層次或在權要層次被年夜打扣頭，人為阻隔了文以化人的廣泛性後果。在當代，還有若何發揮社會氣力的問題。
西周以致于后來的帝制時期，中國社會縱向構成官與平易近兩個層次，以此構成統治者和被統治者；代表統治者的官處于教化的位置，平易近處于被教化的位置。國家的品德建設重要由以國君為首的官來承擔。現代社會，則有一個參與廣泛、分布很廣、組織活躍、氣力強年夜、影響很年夜、成長很快的社會組織及其他平易近間氣力；尊敬、發揮好非官方組織的教化感化，後果能夠會更好。但今朝官方在思惟認識和調動方法上都很不夠。除非倫理規范帶有強制約束性外，品德教導要堅持以化為主，堅持多樣性，尊敬人們的崇奉選擇，防止把品德育變成品德綁架或令人惡感的意識形態灌輸。
中國在參與德化全國的世界行動中，今朝存在問題能夠更多。中國是一個文明自負的陳舊平易近族。文明自負內涵豐富，觸及藝術、宗教、軌制、風俗等諸多方面，但起首的，生怕是以德性和德性為主的品德文明自負。這種自負起首和重要的則是個人始終如一的堅守和踐行，用身體力行的德性給別人做出樣子，然后潛移默化的推而廣之，文明更年夜范圍的更多人們，甚至為更多國家所認同，成為世界德性文明不成或缺的主要內容。就此，中國在看到和傳承優秀傳統文明的同時，還要看到歷史文明傳統本身的缺點（如專權、勢利、奴性、封閉等）及其帶來的國平易近性情、意識形態、軌制規范等多方面的問題。
（三）開放發展的典范
文王之德具有開放性。周人雖居西部，開初還是撮爾小邦，但后期能夠發展到三分全國有其二，與文王開放的胸懷和手腕無不關系。周文王應該是這樣一種胸懷：只需以國民福祉為目標，持開放態度，對一切外來文明都會接收，都會隨著外來文明的不斷輸進而實現不斷的發展。周文王堅守和繼承了農業文明的優點，但同時接收了游牧平易近族和殷商文明的特點。有前輩學者研討指出，“周人本身既有陳舊的農業文明傳統，當然也不難同他們攜手相處，經營配合的經濟文明生涯。由周的氏族組織‘維新’而來的國家政權并不絕對排擠異族，相反，還要接收其馴順而富有才干者，讓他們擔任必定的公職。”[58]根據周文王的境界和胸懷，可以確定的說，周文王雖然會堅守農業文明的優點，但對給國民帶來福祉和社會發展的陸地文明進進，必定會持歡逢迎作的態度；假如周文王清楚同個時代古希臘等文明的發展，必定會開放接納甚至主動學習…包養價格…如趙汀陽所言：“在現代中國，人們所感覺到的或實際上了解的“世界”很是無限，但全國概念自己卻事前就意味著至年夜無邊的世界，并不依賴著關于實際世界的經驗知識。”[59] 文王和西周是開放的，先秦國家在管理上基礎上也都是開放的。
但秦始皇實行帝制以后的兩千多年，由于皇權的天朝心態，自覺自負和擔心恐懼心思，客觀下限制了朝政的視野，某些時期甚至用病態心思拒絕世界文明進進，有些至今仍頑固存在，成為中國開放的心思障礙和阻力。
在地球村已經構成的情況下，中國作為村里落的一個成員國，更要學習文王謙恭的開安心態，自覺學習其他國家、其他平易近族文明的長處，吸取現代文明的結果，彌補本身的短處，豐富和完美國家的管理理念和軌制；遵照地球村規則，成為地球村里善的抽像；再用善的聰明和方法，為地球村善化與和諧做出貢獻。文明的過程是同等的、好心的、柔性的、隨緣、對話式的；而不是自覺自負，指手畫腳；更不是老花子式的逝世乞賴臉，不克不及引人惡感，更不克不及別有效心借機搞勢力擴張，攻城略地。
（四）“把本身事辦好”的典范
這里的“把本身的事辦好”，源自于國家主席習近平的兩次講話。2017年12月1日，習近平在中國共產黨與世界政黨高層對話會上的宗旨講話中提出：“我們要把本身的工作做好，這自己就是對構建人類命運配合體的貢獻。”2022年7月26日至27日，習近平在省部級重要領導干部專題研討班講話中又指出，“最最基礎的是要把我們本身的工作做好”。這是對中華優秀傳統“全國”文明的現包養網車馬費代傳承，合適中國國家發展的歷史邏輯，《四書》之一的《年夜學》，就有“古之欲明明德于全國者，先治其國”的歷史聰明。習近平把國家的事辦好，應懂得為起首把國民的事辦好，讓國民安居樂業；建設人類命運配合體，起首使中國成為中華平易近族命運配合體；要文明全國，起首要文明中國。
周文王發展西周的經驗，為當下中國供給了很好的歷史參考：通過個人修德和德化，構成了一個親平易近勤政的權要服務系統或社會管理系統，使蒼生安居樂業各得其所；關愛白叟和弱勢群體撫恤，使國民熱愛他的國家，擁戴周文王的領導；通過經濟、政治、軍事、文明的發展，使西周不斷強年夜；通過國家傑出風氣和國力不斷強年夜的抽像，為其他邦國所向往。
盛洪在與蔣慶對話中提到，霸道的主要方面，是對內的霸道，輕徭薄賦，實施暴政，使內部老蒼生有激勵從事生產，進步社會的生產效力。孟子講“百里可王”，就是實施暴政，四方蒼生歸附于我。假如實施霸道和暴政的話，其實會使這個社會更為強年夜。蔣慶談到，“講霸道起首要發展生產，要解決國民基礎的物質生涯需求，要使老蒼生有恒產。同時還要在政治上實行禮治，要教化蒼生，要獲得國人人心的認同。用現在的話來說，就是要明確產權，讓國民有一個不受拘束的經濟環境，有體面的物質生涯和基礎生涯保證；讓老蒼生養生喪逝世而無憾，有安康的宗教生涯；治國要遵守圣人之道，要選賢舉能尊敬士年夜夫，統治者本身也要修身。”“我們本身都搞不定本身的文明，又怎么讓別國清楚我們的文明？我們本身國內還沒有實現霸道的內政幻想，又怎么向american講霸道？霸道的起點是在國內以仁義治全國，我們做到沒有？依照儒家的霸道標準，我們的經濟能否富了？富中能否有義了？富后能否教了？我們的政治能否公平了？能否公開了？能否公道了？能否清明了？能否廉潔了？能否合適圣人之道了？”[60]這些都可以從周文王的德性上找到借鑒。文王德性及其不懈勤盡力，都是為了國民好處，最終也確實發展了國民好處，使西周走向平易近富國強。
明天的中國，起首要用周文王超凡聰明和高貴品德，讓國民起首富饒起來，把全國國民凝集起來，讓其他國家另眼相看，翹首以待產生向往。
對中國今朝的問題，起首要認識到它的存在，檢討它的表現、迫害和本源，積極尋找對策。例如，若何用周文王勤政為平易近的擔當，解決今朝仍廣泛嚴重存在的領導和公共服務機關不作為、亂作為問題；特別是一把手權力率性、橫行蠻橫，勞平易近傷財，秉公枉法，貪污腐敗等問題。若何用“治年夜國如烹小鮮”的聰明，糾正和防止決策和治理上的折騰問題，防止好年夜喜功（或別有效心）的年夜拆年夜建和其他造勢工程、抽像工程。若何把“西伯善養老”“人不獨親其親”“老吾老以及人之老”的情懷用于國家明天的養老保險，解決至今在公職人員、工人和農平易近退休待遇不公正問題，特別是農平易近被另眼相待的問題。若何用“和而分歧”“和生萬物，同則不繼”的理念，解決分歧階層、分歧成分、分歧崇奉、分歧地區人們的不受拘束選擇和表達問題，尊敬分歧人們的表達權力和公道訴求。若何以“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”“平易近之所欲天必從之”“萬方有罪，罪在朕躬”的胸懷，包養平台給國民充足有用的知情權、表達權、監督權，真誠答覆國民的關切，及時解決改造發展中出現和存在的問題，特別是觸及老蒼生權益的問題。
今朝的現狀是，我們對正面做法和成績的闡釋非常及時，近乎沉醉，但對傳統型的存在問題甚至是致命的問題，卻認識剖析不夠，或視而不見，或麻痺不仁，某人為掩飾有興趣回避，甚至視糟粕為精華，視丑為美，誤惡為善，以致于問題越來越嚴重。不僅影響中國的安康發展，也讓其他國家覺得懼怕和擔心，為本身走進全國、參加人類命運配合體人為設置了障礙。
（五）修身為本的典范
《年夜學》有:“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本”的經典名言。中國傳統聰明的路徑是，國君通過修身，承擔起齊家和治國的責任和具備齊家治國的才能，完成齊家治國的任務，再把本身融進全國的年夜世界，使本身和本身的國家成為全國的一員，為全國年夜同，全國戰爭做出積極的貢獻。
《呂氏年齡》在包養網推薦春夏秋冬四個季節的孟月和《禮記·月令》中，都對皇帝在分歧季節的分歧天然狀態和天體運行下，坐什么車、住在哪里，穿什么衣、說什么話，做什么事以及不克不及做的，有近乎刻板的規定，并有做不到或違反規矩能夠引發后果的正告。這可以說是對皇帝部門行為的強制規定。盡管實際做的是另一回事，但畢竟有章可循。至于曾經為一些人津津樂道的“普天之下，難道包養管道王土……”，那是有國民對西周早期最后一個昏王（周幽王，公元前795年——公元前771年）不公正勞役不滿的無奈表達和發泄，而不是心悅誠服的接納或擁護；也不是那一個全國共主的自封。“普天之下，難道王土……”，能夠是后來某皇帝的野心或沉醉，但從來就不是歷史事實（五服的統治方法，可以說明當時的“王朝”與分歧距離勢力范圍的關系處理原則）。沃格林也看到，“在現代，全國優先于統治者；現在的次序則顛倒過來……”[61]
周文王可以說是從我做起，身先士卒修身的歷史典范。西周的強年夜，起首得益于文王近乎全德的德性以及以他為主的朝廷官員品德行為。以上文王之德的八個方面具體內容，就能說明問題。閱讀歷史文獻，看不到周文王對權力的貪欲，看不到耀武揚威，看不到橫行蠻橫或歷史上其他君王終年的惡習。
文王的德是做出來的，不是說出來的：他不是皇帝，沒有對全國發號施令的權力 ；也不是卿年夜夫，不克不及向國王或皇帝諫言；他重要是依附言傳身教，感動身邊的主要人物，由這些人物口耳相傳，代代相承，再德化更多的人們。文王之后，由于德將不德，不仁不義的行為在統治階層廣泛出現，才出現周公制禮作樂，以此約束和規范君王和權要體系人們的行為。如老子所言：“故掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。”[62]
但也要看到，當時的周文王還是有良多局限的，如周文王有良多特權，百姓則處于被奴役的位置，缺少基礎的人權和不受拘束，甚至保存得不到保證，這種君王有特權，國民無保證的現象，至今頑固存在，構成明天權要主義特權的思惟本源。
從2014年開始十多年來，國家主席習近平在多個主要場合講到中國優秀傳統文明，并將中華優秀傳統文明的時代價值歸納綜合為“講仁愛、重平易近本、守誠信、崇正義、尚和合、求年夜同”六個方面。”不少處所領導人也有類似的主要講話。今朝體制下下，重要領導人的德性，對這個處所的品德建設和社會風氣，特別是公共服務機關人員的德性和處所的社會風氣，具有直接的影響。我們今朝現實的經濟生涯、政治生涯、社會生涯、文明生涯中的體現，與中華優秀傳統文明的時代價值差距明顯很年夜。其直接的緣由，是我們的不少領導在主要講話后，身體力行很差，起了相反的帶頭感化，敗壞了社會品德風氣。這些領導，應該繼承西周“帥型祖考之德”的傳統，以周文王（包含其他德才兼備，勤政為平易近的領導人）為榜樣，修改本身的德性，讓“講仁愛，重平易近本、守誠信、崇正義，尚合和、求年夜同”自覺體現在本身的言談舉止上，進而在家庭、鄉里、邦國、全國的品德建設中發揮化導感化。如《老子》所說“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之全國，其德乃博。以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以全國觀全國。”[63]，
從中國歷史經驗教訓看，由于天賦、教導、經驗、環境等緣由，後任君王的德性很難被他以后的繼承者遵守，隔不長時間（幾代或一代），君王中就會出現一個懶惰墮落，尋求享用，專權蠻橫、爭權奪利或昏庸無能、無所事事的“敗家子”，導致朝政衰敗，國民刻苦，最后被改朝換代。商朝之所以被顛覆，除與包含紂王在內的四朝帝王或王室腐敗無能有直接關系。文王之德也并沒有為以后的每個周王持續繼承。西周雖有“刑錯四十余年不消”的成康之包養網比較治，也有周穆王的開疆擴土和周宣王的中興之舉，但實際從周昭王（公元前995——977年包養行情在位））南征遇難開始的200多年，就進進動蕩時期，出現周厲王被逐出客逝世他鄉，布衣暴動，周幽王被殺逝世，周平王無奈東遷洛陽后年夜權旁落等敗象。
為此，要尋找一套辦法，把周文王等明君身上具有超時空廣泛意義的德性，轉換為對擁有國君權力的每個領導人的強制規定，轉化成一種具有硬約束性質的職業倫理規范，并由國民和相應權利機關進行監督，對行為惡劣或不以為然的領導人進行相應查處，使任何處所、任何級別的領導在任何時期，都必須做和不得不做，而不是由領導人憑個人意愿，想做就做，不想做就不做。趙汀陽曾寫到，“全國體系的最基礎責任就是以軌制權力往限制人類無法承擔后果的逆天行為，特別是后果不成把持的技術冒險或政治冒險，這是為了保證人類的保存平安。”這對明天中國的領導人修身，很有針對性。[64]不僅要查處腐敗分子，更要把預防和避免腐敗作為最基礎任務，加強教導，警鐘長鳴，懲前毖后，治病救人，防止和拯救更多的領導人成為被查處的“山君”。中國的一切文明人，都要有儒家士年夜夫“以道事君”，仗義執言的精力，承擔起為平易近請命，捍衛公正正義的義務，敢于自告奮勇，犯顏直諫，給領導提出意見和建議。
與此同時，“文王”與現代文明違背的特權要周全徹底撤消，而現代國民的享有的權利則應獲得充足尊敬。參照現代文明國家的成熟做法：國王由為平易近做主的主人轉化為國民服務公仆；國家年夜事由國王個人說了算到國民說了算；權力結構由以朝廷為中間到以國民為中間，國家圍繞國民的發展需求做好服務任務。這個轉變帶有顛覆性，但“文王”別無選擇，必須這樣做。依法治國重要是依法規范當局行為，起首是依法治君，把“文王”置于法令的嚴格約束之下。“依紀依法設定權力、規范權力、制約權力、監督權力”，[65]“讓國民監督權力，讓權力在陽光下運行，把權力關進軌制的籠子里”，[66]“決不允許任何組織或許個人有超出法令的特權。”[67]
（六）“三不朽”的典范
“三不朽”出自《左傳·襄公二十四年》：魯國叔孫豹與晉國范宣子就何為“逝世而不朽”討論中，叔孫豹的經典表述：“太上有樹德，其次有建功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”以后的不少品德幻想教導某人生尋求，都把“三不朽”作為人生目標。
過往人們評價中國歷史上的三不朽人物，多提到孔子、王陽明與曾國藩。以上三位確實構成歷史上三不朽的風范，但實際上應該遠不至于以上三位，而周文王無疑應該是中國歷史上“三不朽”的第一人。
樹德，文王可以說是歷史上的君王中，德性最自覺、踐行最認真，品德抽像最好，品德影響最年夜的圣者，他敬老、低廉甜頭、親平易近、中道、尊賢、禮讓等德性，永遠值得明天和以后的鉅細領導甚至每個人學習。
建功，文王從西部的蕞爾小邦起身，憑借本身的德性和聰明贏得民氣，贏得諸侯國歸附，最后成為三分全國有其二的宗主。這一歷史創舉，生怕世界歷史上也難有其二。
立言，文王的立言，除散見于《尚書》《逸周書》《國語》等傳世文獻記載外，最年夜貢獻是推演六十四卦及其蘊涵豐富聰明的《易經》。《易經》歷來被尊為群經之首，給以后的智者供給了近乎無限的啟示和想象空間，給分歧領域、分歧職業、分歧階層、分歧年齡人們的保存發展供給了近乎奧秘的聰明指導。
需求聲名的事，在我們這個官本位文明至今非常濃厚且無所不在的社會，文王起首之德對領導人特別是處于權力高層的領導人，有對號進座的品德啟發意義，甚至可以構成人們評價領導德性歷史標準。但文王德性的內容，同樣可以用于每一個人的德性遵守。錢穆師長教師曾對人生三不朽做過剖析，認為建功立言遭到權力、知識、環境等條件限制，不是每個人都能做到；但樹德完整可以成為一個人的自立選擇。“事業要看機會，哪能每個人都有機會成年夜事業的呢？哪能每個人都著書立說成年夜學者的呢？所以中國觀念中之樹德、建功、立言，‘德’為首，‘功’‘言’次之。”“只要品德精力，是人人所具有，而又是人人所喜歡的。”“不朽的性命，不單是年夜圣年夜賢可以獲得，人人都可得。孟子所謂：‘人皆可以為堯舜。’最高的人生，誰都可得。”“品德精力是無條件的，在任何環境下，都可以發揮。”[68]全中國每個人都學習文王之德，都有發自德性的自覺德性及其德性帶來的身心安康和精力氣象，就都有能夠成為有德性的“文王”；進而善化人際關系，啟發和帶動更多身邊人積德；中國就能夠成為人人有“文王德性”的全國品德王國，所謂“六億神州盡舜堯”。中國以強年夜的國力，很高的國平易近素質，傑出的品德抽像，參與人類命運配合體建設，就必定會引來全世界的另眼相看，甚至尊敬向往或積極主動一起配合。中國在人類命運配合體建設中，必定會發揮更年夜的感化。
作者:長安人文研討所所長，長安西周文明研討會顧問
電子郵箱：xudaming1953@163.com
[①] 《逸周書·柔武解》
[②] 《逸周書·年夜開武解》）
[③]《逸周書·小開武解》
[④]《逸周書·五權解第》
[⑤]《公羊傳·文公九年》
[⑥]《韓非子·五蠹第》
[⑦] 羅新慧，《周代的崇奉：天、帝、祖先》上海古籍出書社，2023年3月出書，第218頁
[⑧]《孟子·離婁上》《滕文公·章句上》
[⑨] 王國維，《殷周軌制論》
[⑩] 余英時，《論天人之際–中國現代思惟來源試》，中華書局，2014年7月，第85頁
[11] 楊儒賓，《殷周之際的紂王與文王—新天命觀的解讀》，《深圳社會科學》2018年第2期
[12] 趙sd包養法生，《殷周之際的宗教變革與人文精力》，《文史哲》2020年第3期
[13]（美）埃里克·沃格林，譯者葉穎，《全國時代》譯林出書社，2018年4月，第377頁
[14] 羅新慧，《周代的崇奉：天、帝、祖先》第24、30頁
[15]《韓詩外傳·卷三》
[16] 許倬云，《西周史》生涯.讀書.新知三聯書店，2018年9月，第123頁
[17]《尚書年夜傳疏證》(清) 皮錫瑞 撰 / 吳仰湘 點校，中華書局， 2022年4月，第319頁
[18] 《孟子·盡心章句上》
[19] 《六韜·文幍》
[20] 《尚書·無逸》
[21] 《韓詩外傳·七十九）
[22] 《孟子·離婁章句上》
[23] 趙汀陽，《全國體系：世界軌制哲學導論》，中國國民年夜學出書社，2023年9月第 20頁
[24] 《尚書·無逸》
[25] 《孟子·離婁下》
[26] 《墨子·兼愛》
[27] 《孟子·梁惠王上》
[28] 《孟子·梁惠王下》
[29] 顧頡剛，《國史講話》（上古）上海國民出書社，2015年7月第1版，2015年7月第1次印刷，第73頁
[30] 《論語·先進》
[31] 楊寬，《西周史》上海國民出書社，2016年7月，第328頁
[32]《孟子•梁惠王下》
[33] 顧頡剛，《國史講話》（上古）第84頁
[34] 方東美，《中國哲學精力及其發展》中華書局，2012年6月第1版，第53頁
[35] 劉彬，《帛書篇斷裂缺行問題考論 》《周易研討》 2018年5期
[36]《尚書·君奭》。
[37] 楊寬，《西周史》第398 頁
[38] 楊寬，《西周史》 第89頁
[39]《墨子·尚賢上》
[40]《孟子·告子下》
[41] 錢穆，《中國歷史精力》（新校本），九州出書社，2011年7月，第6、8、9、121頁
[42] 劉源，《試論西周金文“帥型祖考之德”的政治內涵》，中國社會科學網，2020年9月15日
[43] 羅新慧《周代的崇奉：天、帝、祖先 》第149、224、183頁
[44]《史記·周本紀》
[45] 羅新慧《周代的崇奉：天、帝、祖先 》第183、213、217頁
[46] [美]埃里克·沃格林，譯者葉穎，《全國時代》第 50頁
[47]《尚書·年夜禹謨》
[48]《孟子·公孫丑上》
[49]《孟子·公孫丑上》
[50] 蔣慶、盛洪，《以善致善》，上海三聯書店 ， 2004年9月第139頁
[51][美]埃里克·沃格林，譯者葉穎，《全國時代》第395頁
[52] 同上，第43頁
[53] 趙汀陽，《全國體系：世界軌制哲學導論》，第10頁
[54] [美]埃里克·沃格林，譯者葉穎，《全國時代》，第411頁
[55] [美]埃里克·沃格林，譯者葉穎，《全國時代》，第400頁
[56] 蔣慶、盛洪，《以善致善》，上海三聯書店 ， 2004年9月，第133頁
[57] 許倬云，《西周史》第125、317、327頁
[58] 趙世超，《周代國野軌制研討》（修訂本），國民出書社，2020年8月第1版，第69頁
[59] 趙汀陽，《全國體系：世界軌制哲學導論》第40頁
[60] 蔣慶、盛洪，《以善致善》，上海三聯書店 ，2004年9月，第144頁
[61] 沃格林，《全國時代》，第411頁
[62] 《老子·三十八章經》
[63] 《老子·第十七章》
[64] （趙汀陽《全國觀與新全國體系》《中心社會主義學院學報》2019年第2期。）
[65] 《中共中心關于黨的百年奮斗嚴重成績和歷史經驗的決議》，新華社，2021年11月16 日
[66] 習近平，2014年9月5日，《在慶祝全國國民代表年夜會成立60周年年夜會的講話》，新華網
[67]習近平，《在新的起點上深化國家監察體制改造》，中心紀委國家監委網站， 2019年2月28 日
[68]錢穆，《中國歷史精力》， 第130、132、136頁
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