知己的感通之維——王陽明“致知己”說新探
作者：劉樂恒（武漢年夜學哲學學院副傳授）
來源：《人文論叢》2017年第2輯，馮天瑜主編，武漢年夜學出書社2017年10月版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌
耶穌2018月1月18日
王陽明心學以“致知己”為中間線索。對于“致知己”的機理、義涵、意義，中西哲學界研探者眾，勝義紛披。而在這當中，筆者認為陽明知己學中有包養sd一人所習見但卻不易包養留言板討論的維度，而我們假如提醒和呈現出這個維度，那么我們對陽明知己義的懂得將更為深刻。這個維度就是知己之“感通”義。
“感通”（“ontological-feeling”）一詞出自《易傳》。《周易·系辭上》云：“《易》，無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。”朱子《周易本義》解釋說：“《易》指蓍卦。無思無為，言其無心也。肅然者，感之體；感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦這般。”筆者認為這個解釋是恰當的。《易傳》是解釋《周易》的書，《周易》原為卜筮之書。人在卜筮的過程中，心靈起首進進一個包養網比較虛明寂靜而無所牽掛的狀態包養俱樂部。卜筮者只要進進這個狀態之后，他的卜筮的過程和結果才是有保證的，這就是所謂心誠則靈。所以，卜筮之初，卜筮者的心靈處于一個無思、無為、肅然的狀態，這個狀態使得他通于六合之間的事理并與這些事理同歸于寂。而當卜筮的過程結束，卦爻既定，占辭已顯，其辭所象的事物就從肅然中顯豁出來，這時候卜筮者的無思無為之心則因有所感觸，而成為有思有為之心。心靈通過其思與為的感化，就可以對卦爻所指的物象的事理有所懂得與掌握，這就是“感而遂通全國之故”。“故”指的是全國間的各種變化之道。所以，“肅然不動”與“感而遂通”原指卜筮者心靈狀態的變化過程。可是，正如朱子所說，“人心之妙，其動靜亦這般”。后世思惟家也可以脫離具體的卜筮活動和《周易》文本，直接體會和闡發出人的心靈含有陰陽寂感之道。在這個過程中，寂感與感通之義逐漸成為展現心性之學的主要維度。傳統中國哲學特別是儒家哲學中，年夜凡系統的心性論思惟，都與感通之義有著內在的關聯。在先秦儒學中，孔子的仁的思惟蘊涵著仁心感通之道，孟子的惻隱之心也提醒出人的品德沖動包括了某種感通的機制。在宋明理學中，周濂溪、張橫渠重視通過寂感之道展現出儒學的宇宙論，而二程則側重在以寂感之道樹立理學的心性體用論與心性形上學，朱子則將兩者融于一包養網VIP爐并呈現出龐年夜的理學系統；而陸王心學因為強調本意天良知己，所以心學更通過寂感、感通之義來提醒出本意天良知己之蘊。由此可見，寂感、感通之義被廣泛運用在先秦儒學和宋明理學的各種思惟形態當中，而這些思惟形態對于心之感通之維的發掘可謂各有側重，難以一概論。不過無論怎樣，在中國傳統儒學中，感通之維是與心性論關聯包養條件在一路的。
中國傳統儒學的心性論在人類各種哲學形態中是非常獨特的。我們不克不及將東方哲學中以認知、邏輯、思辨為主的理型論、觀念論、形上學，和儒家的心性論等量齊觀，就算康德一派以實踐感性為主的形上學也與之有必定的距離，甚至中國包養網心得佛學的佛心佛性之說，也與儒家的心性論有著毫厘千差之辨。筆者認為，中國儒學的心性論之所以這般獨特，是因為儒家的心性之義是與感通之維關聯在一路的，而這感通之維則是東方哲學甚至東方佛學所忽視甚至缺少的。概言之，所謂感通，指的是心與境、情與理、當然與實然、幻想與現實等，有一種內在的動態的關聯性與溝通性，這種動態的關聯性與溝通性是人的心靈所天然蘊涵的狀態與才能，而這一狀態與才能則可用孔子的德性之“仁”來歸納綜合之。儒家的心性論就樹立在這樣的感通機制的基礎上。而東方哲學中的理型論、觀念論、形上學甚至釋教的心識等說，則多不從這種感通之仁出發來思慮和疏導其哲學問題。而正因為感通與心性有著內在關聯，是以我們年夜可從感通之維出發，對儒家的心性之學作出界說、懂得、掌握。本文的宗旨，即是要通過心靈的感通之道，深刻發掘陽明心學知己論的義涵，從而明確陽明心學在宋明理學、中國哲學中的地位與價值。可以說，感通一義在陽明知己學中具有關鍵性的地位與意義。而對于陽明知己學中的感通之維，現代新儒家唐君毅與牟宗三都有深刻的提醒、辨析、發明。唐君毅側重提醒出陽明學中知己的幾個與感通之義相關的思惟，如知己之即體即用、即虛即實、應物現形之義，并指出這些思惟是對朱子理學的某種繼承與轉進；別的，唐君毅還著重發掘陽明后學的本體與功夫之辯中的寂感之蘊。牟宗三則特別闡發了王陽明及陽明后學中知己的“明覺感應”一義，別的牟氏還通過與陽明知己義相關的“寂感真幾”一說來證成其儒家的品德的形上學。本文在接收和借鑒包養一個月唐、牟二氏相關研討的基礎上（此中本文多受唐君毅的相關觀點啟發并認同這些觀點），對陽明學中知己與感通的內在關聯，作出更為系統的梳理與展現。
一、知己感通與天理
在陽明學中，知己是與“本意天良”和“天理”關聯在一路的。知己即“本意天良之知己”，“知是心之本體”，是包養ptt本意天良所具的知是知非的感化。而同時，此本意天良便是天理的體現，是以知己不單是本意天良之知己，並且亦是天理之知己，所謂“知己便是天理”。在這里，我們要問的是，知己為何是本意天良、天理的知己？知己為本意天良、天理之知己，其來由和根據安在？這當中包養網ppt，我們可以從知己之感通機制來疏導這個問題，沒有知己的感通機制，則此知己并不克不及成為本意天良、天理、形上之知。起首，知己之“良”包括兩方面涵義。第一方面是知己并非后學學習而得。一個人只需是人，此人只需有心，那么其心靈就天然蘊涵著知己。第二方面，人心所蘊含的知己，其根據在“天”而不在“人”。這里所說的“人”，是指人后天的學習過程以及人經過后天學習而所習得的知識。這里所說的“天”，也有兩層蘊涵。天起首指此知己是善的，知己體現為人的不學而知的善性；其次，天亦指此善之知己具無形而上的根據，故知己本于天。知己的上述兩方面義涵，在《孟子》一書中體現得很明顯。《孟子·盡心上》云：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之全國也。”孟子認為，人從小開始就有親愛怙恃、尊重兄長的情感，這種感情與后天的教導和學習無關，而人之所以有這樣的愛親敬兄的感情源源不斷地流淌出來，是因為他本來就具有仁義之心，仁心流出來就是愛親之情，義心流包養網推薦出來就是敬長之情。別的，孟子指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）他認為，我們假如能夠充盈、推致我們的愛親敬長的情感與心志，那么我們就自覺地感知、體會、懂得到我的源源不斷的愛情敬長之情之心，乃是我的仁義之機能夠不息不止地生長和興起的體現；而正因為我自知我的仁義之性是不止不息地在生長和興起的過程當中，那么我就很天然地體會到我的仁義之性具有一個無窮無盡的意義之源，這個源頭因為是個無盡躲，是以必定是形上、無盡之境，此境只能以“天”來描述了。
我們明白了知己之“良”的兩方面義涵之后，便會問：為何知己會有這兩方面的義涵？也即為什么包養app知己是不學而知之知？為何知己的根據在于天而不在于人？對于這個問題，孟子隱約有個說明。這個說明就在于“古人乍見孺子將進于井”（《孟子·公孫丑上》）的故事中。孟子說，有人見到一個小孩將要失落進井里，那么他天然地生起惻隱、不安、不忍的感情，此即惻隱之心。這個包養甜心人所生出的惻隱之心，是沒有任何的內在條件的計較與考慮的，它體現為一種不容自已、由內充外的感情。為什么人有這種不容自已的惻隱之心？孟子認為，這當中必定是人心中蘊涵著不容自已的仁德、仁性所致，惻隱之心就是仁德仁性的顯現的眉目，所以孟子直接指出，“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）。在這里，孟子其實預設了人的心靈一開始就處在一個“仁”的狀態當中。而這種仁的狀態，起首體現為人的心靈與六合之間的一切人與物的渾然一體的感通的狀態，人心的這種感通狀態使得人對于別人、他者在一開始并不是漠不關心的。所以，當我見到別人碰到危險甚至性命遭到威脅的時候，我的原始的感通之仁便天然地生出不忍、不安于別人喪掉性命的惻隱之心之情，這惻隱之心的背后就是仁之感通的感化。同樣事理，“長短之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。仁之感通的感化既然使我有惻隱之心，那么也確定使我有長短之心。惻隱之心的生起，其實就意味著我以感通之仁為是，以無感欠亨之不仁為非；這同時亦意味著我會好仁而惡不仁，以仁為是，以不仁為非。而我的這一好仁惡不仁、以仁為是以不仁為非的感情與判斷，其實就是我的知己。由此可見，知己的根據就在于人心的原始的感通之仁。正因為有這個感通的機制作為基礎，是以人的知己是不學而知之知，是以人的知己本于天而不本于人，因為知己背后的仁德仁性是無限無窮的感通感化。人的知己是不學而知之知，是以知己便是本意天良之知己；人的知己本于天而不本于人，是以知己便是天理之知己。這是我們從孟子知己論中所申發出來的脈絡，而王陽明明確提出了知己是本意天良之知己、天理之知己，可見他直接繼承和掌握了孟子的知己論的義涵。
包養俱樂部孟子的知己說背后蘊涵了仁的感通的感化，王陽明也同樣通過“感通”來展現出知己為本意天良、天理之知己。不過，他在孟子的基礎上，通過知己的“即虛即實”、“即寂即感”之義，將知己的感通之維展現得相當豐富和奧妙，從而進一個步驟提醒出知己為本意天良、天理之知己，并超化了朱子理學的某些有待解決的局限和問題。朱子理學特別重視辨析心和理的關系。朱子理學其實也試圖要達致心與理相通而一的狀態，但朱子對這個問題并未完整通透。因為在朱子的宇宙論看來，天之生物的過程是理先氣后的過程，但反過來人物之受生過程則是氣先理后的過程。人先是受氣而生而后才有心，據此，人之心是一虛明靈覺、虛靈不昧之氣或氣之靈。心作為虛明靈覺的氣之靈，其本身是沒有內容的；相對之下，理則是有內容的。這樣一來，朱子就要處理一個問題，即無內容的心和有內容的理若何相融為一的問題。對于這個問題，朱子終未能真實地顯出心與理的真正的內在相通性，雖然他試圖體認和呈現出這個機制。而朱子之所以未能真正證立心與理一，是因為他始終將心視作無內容的虛明靈覺的氣之靈，而不克不及對心有更為深刻的體認。對此，王陽明通過心的知包養甜心網己的即虛即實、即寂即感的機制，疏導息爭決了朱子在心思關系上的難題。在陽明看來，心之知己或知己之心如朱子所說，包養行情乃是一虛明靈覺之心。而此虛明靈覺之知己“如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有過去之形尚在，未照之形先具者”。此知己之明因為是隨感而應、應感而動的機制，所以當心之知己未與物交代之前，此心肅然不動，歸于虛寂；而當心之知己與物交代之時，此心即感而遂通，應感而動。陽明云：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以六合萬物感應之長短為體。心之本體便是天理，天理只是⼀個，更有何可思慮得？天理原自肅然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用罷了，不是以私衷往設定思考出來；故明道云：“正人之學莫若廓但是⼤公，物來而順應。”由此，當知己之心應感而動的時候，知己自虛而實，由寂而感，對于具體的人與事表現出是其所是、非其所非的感化；而當知己之心自實歸虛，退躲于密，而沒有具體的人與事與之交代是，其是長短非的感化亦從顯進隱，進進無所是無所非的肅然之境。由此，則當知己表現出其是長短非的感化的時候包養意思，此知己之長短感化便是天理之呈現；而當知己退躲于密，成為無所是無所非的地步的時候，此知己之長短感化與天理同歸于隱寂。這樣一來，知己之心與天理可以說是相即為一的關系。知己起即天理起，知己隱即天理隱。這般，則此知己之心本便是天理則可以無疑矣。故謂“甜心花園有事而感通，固可以言動，但是肅然者，未嘗有增也；無事而肅然，固可以言靜，但是感通者，未嘗有減也”，包養ptt知己之心乃是即感即寂、即實即虛的。正因為心之知己是即寂即感、即虛即實的，所以心與理確定是如如不貳的。心與理俱顯俱隱，俱寂俱感，俱虛俱實，是以此知己之心本便是天理自己。故陽明謂“心之本體便是天理”、“知己是天理之昭明靈覺處，故知己便是天理”。這知己之心既是天理，又是本意天良，知己、天理、本意天良如如相即。通過對于知己本身的即寂即感、即虛即實的感通感化的展現，王陽明將朱子的氣之靈的心晉陞為與天理相即不貳的本意天良，從而確證了心即理、心與理一的真實境界，同時也通過心學的脈絡與問題，深度確證了孟子知己義所蘊含的兩方面義涵。
二、知己感通與知行合一
陽明知己之學的另一相關論題是其知行合一說。知行合一與陽明的致知己之教是相通的。為什么致知己必定引致知行合一？而知行合一的義涵又安在？假如我們借助知己的寂感、感通之維，將會對這此有深刻的疏導和懂得。 我們了解，陽明知行合一說起首是對朱子格物論的回應與轉進。朱子將格物解釋成為“物而窮其理”。例如事親之親是一物，而事親的過程及其由此知事親之道便是格物；而通過這格物的過程，我們就可以窮理而致知。朱子這一格物之論，其本意是要讓人清楚到外物的理和本身心中之理是相通的，從而達致內外融通、表里豁然的窮理致知的境界。可是，不善體會朱子格物論的人，往往誤解朱子是要在外物中求其理，這物是內在的，所以外物之理當然也是內在的。例如，親是內在之物，事親就是要從親人身上尋謀事親之理。為了防止朱子學末流向外物求理、以理為外的傾向，王陽明對“物”有一個界定，即將物界說為動態性的“事”。其云：
意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為⼀物；意用于治平易近，即治平易近為⼀物；意用于讀書，即讀書為⼀物；意用于聽訟，即聽訟為⼀物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？在陽明看來，親、平易近、書、訟并非一物，事親、治平易近、讀書、聽訟才是物，是以物是動態之事，而不是心靈所對的靜態之物。故牟宗三將陽明所說之物界定為“行為物”或“存有物”。這里，為什么王陽明要將物界說為動態的事呢？這是因為，王陽明懂得到人心對于客觀的內在對象，起首體現在一種感與應的行事活動當中。例如，我們要研討色，那么就需求起首有一個見色的活動；我們要研討聲，也起首需求有一個聞聲的活動。這里，色與我之見、聲與我之聞便構成了一種感與應、感與通的行事活動的過程。別的，陽明釋物為事的更主要的根據，乃是人在六合間的一切行事活動都是本意天良知己之所統攝的，這是因為如前文所論，本意天良知己便是天理自己。這樣一來，六合間一切之物都離不開其與心的感應、感通的活動過程，是以一切物皆是事包養合約；而六合間一切之事則皆為本意天良知己之所統攝。這樣的話，物之感通便是事之感通，事之感通便是知己之感通，物之感通皆是知己之感通的體現。物之感通因知己之感通而感通，物之隱顯因知己之隱顯而隱顯。是以，物從最基礎上說便是知己之感應、隱顯所顯出的事態之活動風行，故陽明謂“以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物”。在《傳習錄》的第三卷中，這樣的文字隨處可見：
知己之虛，即是天之太虛；知己之無，即是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、平易近、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用風行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其知己之發用。六合萬物，俱在我知己的發用風行中，何嘗又有⼀物超包養甜心網于知己之外，能作得障礙？師長教師游南鎮，⼀友指巖中花樹問曰：“全國無心外之物，這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”師長教師曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色⼀時清楚起來。便知此花不在你的心外。”
由此，六合萬事萬物皆統攝于天理知己的感應與感通風行之中。是以知己之發動，其自己便體現為知己與事態的沒有隔閡的感應與感通。這樣的話，知己之知自己即是一種行事活動，這就是王陽明之知行合一的根據地點。而這當中的關鍵，就在于陽明將物界定為動態的行事活動，這動態的行事活動離不開心與境的感通之道，而同時此心本便是知己之心。是以，行事活動之感通便與知己之感通有著內在的關聯，前者是后者的體現。通過以事釋物，王陽明便超化了朱子末流格物說所形成的求理于外、心思為二的問題，是以是對朱子格物義的一個轉進。以事釋物是知行合一的根據，那么知行合一的內在機制若何？王陽明在這問題上，還是通過知己的感應、感通之維來作出疏導。在幻想的狀態中，知己感通之發動與事態活動是一體通透而沒有阻隔的；可是在現實生涯中，心體知己與事態活動則不免難免有所阻隔。所以，王陽明強調致知己，也即知己是需求推致的。知己不克不及推致，則人性不免難免有所遺憾。知己不克不及推致、知己與事態之所以有阻隔，其緣由安在？緣由在于，人心不單有知，並且還無情和意。知己之所以為知己，就在于人心能自覺地讓心之知、情、意達致一體的感通的狀態。所以在王陽明看來，知己不單具有知善知惡、是善非惡的判斷，並且還具有好善惡惡、好是惡非的感情，同時亦具有向善往惡、取是棄非的意向。知己之所所以知情義三位一體的，乃是因為知己本便是與事態相感相通之知。包養情婦而在現實生涯中，人假如缺少逼真的修養功夫，那么知己的感通機制往往會遭到掩蔽和歪曲，從而知與情、意三者不克不及感通風行，這樣知己便不克不及推致。假如我們要讓知己獲得推致，就需求從情、意高低功夫，讓心之情、意與心之知堅持真實的感通風行，是以這就引出了陽明的“誠意”之教。所以，誠意之教包含落實知己之情與落實知己之意兩個方面。
所謂知己之情，是指知善知惡之知己顯發為好善惡惡的情感。而知善知惡的知己之所以能夠顯發為好善惡惡的情感，緣由就在于知己自己就是知、情、意的一體感通狀態。所以，知己之發動便是好善惡惡之情的發動，此知與此情無二無別。故陽明謂“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變”。而所謂知己之意，其實即知己之情所構成的心之意向。是包養感情以好善惡惡既是感情，同時也是意向。作為感情的好善惡惡如進一個步驟落實下來，就需求讓好善惡惡成為心中真實不虛的意向。同時，因為知己無時不在感通的狀態中，是以好善惡惡之意實即體現為知己感通的顯發感化，是以知己之意亦蘊涵知己感通的機制，故謂“其虛靈明覺之知己，應感而動者謂之意”。綜上可見，知己之發動，體現為知己之情與知己之意；而落實知己之情與意而使得知己之知情義一體相通，此即合而為陽明的誠意之教。而人之所以要誠意的根據，則在于知己與現實事態的感通與感應關系。知己因為是虛明靈覺的感通之知，是以知己對于現實的具體的人或事必定是有感的。所以假如面對善事而欠好善，面對惡事而不惡惡，那么知己一定會不安，不安于知己與現實事態之隔閡決裂，從而內在地請求本身要逼真地好善惡惡，而這逼真地好善惡惡便是誠意或意誠的體現。由此可見，知己與現實事態的感通感應關系，使得人的誠意之道有一個內在的根據。
而正因為誠意之道是知己之知與現實事態之行的感應感通關系的內在請求，是以誠意自己亦即好善惡惡之情與好善惡惡之意自己，既是知亦是行。誠意作為好善惡惡之情，是知己本身之正感情的活動過程；誠意作為好善惡惡之意，是知己本身之正意向的活動過程。所以在知己感通的機制與脈絡下，知與行是如如相即的關系，是以有陽明的知行合一之說。其云：
我今說個“知行合⼀”，正要人曉得⼀念發動處，便便是行了。未有知而不可者。知而不可，只是未知。圣賢教人知行，恰是要復那本體，不是著你只恁得便罷。故《年夜學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心往好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心往惡。
在知己感通的機制下，誠意作為好善惡惡之行，是知己與現實事態的感通機制所內在請求的。而知己要達致與現實事態的全幅感通，即需求在好善惡惡的基礎上，進一個步驟引申并落實為為善往惡的行為。在知己感通的機制下，好善惡惡是確定會體現為為善往惡的，因為只要通過為善往惡的行為活動，知己與事態的全幅感通才獲得落實。而在陽明看來，這為善往惡之行，就是格物的過程。誠意是正感情、正意念的過程，是以格物也便是正不正之事使其歸于正的活動。故謂“格者，正也。正其不正以歸于正也”。可以說，格物的活動是知己與事態達致全幅感通的活動，每一次格物活動意味著這個致知己活動的完成。假如是知己本體是“肅然不動”的話，那么格物活動便是知己本體之“感而遂通”，而誠意活動便是一個寂感之間的環節。而“天理原自肅然不動，原自感而遂通”，是以致知己或知行合一過程中的心、意、知、物皆是感通一體關系。在這個機制下，心與理確定是相即相通的。這就可以防止朱子學末流的向外求理的問題。
綜上，我們可以將陽明致知己或知行合一的機制表現如下：
因為知己本體蘊涵著寂感、感通之維，是以知己是蘊涵寂感之道的虛明靈覺之知，是以筆者將知己歸納綜合為“知善知惡之覺感”；而知己所體現出來的誠意的感化，便是知己之感發包養網站并發為好善惡惡之情感與好善惡惡之感應；而此誠意之好善惡惡的活動則進一個步驟引申為為善往惡的格物的活動，此活動使得知己與現實事態達致全幅感通的狀態，是以格物之道便是知己之感而遂通。陽明四句教云：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物。”心之體即知己之本體，知己之本體是無善無惡的，這無善無惡并非是沒有善沒有惡的意思，而是善惡未顯的肅然不動的狀態。此狀態可以說是無善無惡之純善的狀態。因在此狀態中善惡未顯，故同于無善無惡。而知善知惡是知己，則是知己本體在應對現實事態的過程中所構成的有所覺感的狀態。而心與物事在感通互動的過程中，人心的意念則能夠有善有惡，是以致知己即通過好善惡惡的誠意與為善往惡的格物的活動使得知己本體與現實事態達致全幅的感通。這就是陽明的致知台灣包養己或知行合一的機制，而這機制之所以得以展開的關鍵，實在于陽明釋物為事，從而激活了心體知己與現實事態之間的動態性的感通關系。
三、知己感通與修養功夫
致知己或知行合一之說既是陽明心學的義理結構和關鍵，同時也是其功夫論的焦點。所以陽明的功夫論亦可以“致知己”三字歸納綜合之。同時，因為知己具有感通之維，是以致知己功夫亦蘊涵著寂感、感通之道。而假如我們能夠提醒出致知己功夫中的感通義，亦可以對陽明的功夫論有一個深度的掌握與懂得。
王陽明致知己的修養功夫也是對朱子的功夫論的轉進。朱子的功夫論是與其心性格之論相關聯在一路的。朱子心性格論的總綱在“心統性格”。心通貫未發與已發。心之未發為性，心之已發是情。未發之性處于寂、靜的狀態，已發之情則處于感、動的狀態。同時，因為修養功夫是心的修養功夫，所以朱子的功夫論一定是兩行的。在心之未發時，心需求居敬存養，使得心之虛明靈覺獲得攝聚堅持；在心之已發時，心則需求戒懼省檢。未發時的居敬存養的功夫即《年夜學》之正心，已發時的戒懼省檢功夫即《年夜學》之誠意功夫。在朱子，居敬涵養與戒懼省檢這兩行的功夫是不成以混濫的，因為兩者分屬心的分歧狀態，并針對各自的狀態來下切實的對治。筆者認為，朱子這兩行功夫，是兩行而并非二分，因為這一方面是統一心在分歧狀態下所做的功夫，而另一方面則居敬涵養的攝聚堅持功夫是其后的戒慎省檢功夫的基礎。可是，亦正因為朱子的修養功夫是兩行的，是以不善體會者往往難以達致相融一貫之境，從而走向支離。
對此，王陽明為了超化朱子兩行之功夫論所構成的問題，于是揭出致知己的功夫論。在他看來，心之未發與已發，實即意之未發與已發，而此意之未發和已發，同可攝歸于本意天良知己或知己本意天良。既然未發與已發同為知己所攝，而如前文所說，知己乃即寂即感、即體即用、即動即靜、即虛即實的感通機制，是包養行情以心無論是已發還是未發，同是知己之寂感、感通之道所攝。據此，則朱子的兩行功夫皆攝歸于知己的寂感、感通之道而相即為一。在本意天良知己的寂感、感通機制的涵攝下，已發與未發、動與境、感與寂、用與體皆無須牽強分別。其云：
未發之中即知己也，無前后內外而渾然⼀體者也。有事無事，可以言動靜，而知己無分于有事無事也。肅然感通，可以言動靜，而知己無分于肅然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也。……有事而感通，固可以言動，但是肅然者未嘗有增也。無事而肅然，固可以言靜，但是感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，若何？”師長教師曰：“心不成以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用⼀源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻無妨。”正因為體與用、動與靜、未發與已發皆統攝于本意天良知己的寂感、感通之道中，是以陽明的功夫論相當簡易直接，此即我們時時處處皆自覺地使得知己的寂感、感通狀態堅持開放、通暢、透徹即可，這就是致知己之道。所以，在知己之寂感、感通之道的涵攝下，無事時的功夫與有事時的功夫只是一回事，居敬涵養與省檢明理也只是一回事，正所謂“省檢是有事時存養，存養是無事時省檢”。這當中獨一要做的，是心之知己無時無處不處于戒懼、思省、惺惺、自覺、自我主宰的虛明靈覺、即寂即感的本然狀態之中，使得此狀態無一息一念之間斷與隔閡，而不使之有所掩蔽。這就是至簡至易的致知己功夫。
知己亦正因為無時無處不處包養網dcard于寂感、感通的狀態之中，是以知己自己皆是當下、當機的隨事應物的知己，所謂“知己無前后，只知得見（現）在的幾，即是依然如故”。知己不接事物之時，六合萬事萬物與我心同歸于寂，無是可是無非可非；知己應接事物之時，本意天良即應感而顯、感而遂通，所以其所是而非其所非。故陽明云：“圣人致知之功至誠無息，其知己之體皦如明鏡，略無纖翳。美醜之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬物而無情’也。”知己的寂感、感通之道使得知己成為當機應物之明，而知己之當機應物則使得陽明的功夫論蘊涵灑落、活潑、生生之趣，而與朱子的嚴肅、端整、莊重的功夫構成對比。可以說，陽明的功夫近曾點，朱子的功夫近曾參。兩者各有側重，各有對治，然未嘗不成互補。而就陽明的致知己的功夫來說，因為此知己是即寂即感、即體即用、即未發即已發的當機應物、隨物現形、隨感而應的長短明覺，是以致知己既是功夫，也是本體，亦是境界，故是即本體即功夫、即功夫即本體的。唐君毅對此義有出色的闡發，其云：
其中實外無別人、內無過往之我與未來之我，只要此現在之我致知己之事。而此現在我，不與人對，無過往我與未來我之想，亦不與過往未來之我相對。則此現在之我，便是⼀絕對，更無其外之限制之我，而此我亦即無“我之想”；而于此現在中，便只要⼀致知己之事自風行、自充塞于六合之間，以為⼀涵天蓋地之靈明；時時知是知非，時時是長短非，而是無所是，非無所非，方可言知己真機之流露。則陽明之知己之極旨，而待于智者旦暮包養一個月價錢得之者也。
綜上可見，王陽明致知己的修養功夫論，其關鍵就在于自心能夠自覺地使得知己所本具的寂感、感通之道處于開放、通暢、透徹的本然狀態當中，無論省檢還是存養的功夫，皆以此為歸趣。通過致知己的功夫，知己之即寂即感、即體即用的當機應物之明得以實現出來，由此致知己之說得以超化朱子的兩行功夫論所帶來的某些局限。
四、小結
本文從知己感通與天理、知己感通與知行合一、知己感通與修養功夫三慷慨面，提醒出知己之感通之道對包養網車馬費我們深刻懂得陽明致知己義有直接的幫助。通過知己的感通之道，我們對致知己之論有更為深刻公道的掌握。起首，本文指出王陽明繼承了孟子知己本于天的觀點，通過知己的即寂即感、即虛即實的感通機制，疏導和超化了朱子理學在心與理關系問題上的局限，從而充足提醒出心即理、知己之心即本意天良與天理的義涵及理據，最終深化和推進了孟子的知己論。其次，本文闡發指出，通過知己的感通機制，亦可以更深刻地輿解王陽明“致知己”或“知行合一”之說。陽明“知行合一”說的一個基礎，在于他將“物”解釋為動態之“事”，從而激活了心包養違法體知己與現實事態的感應感通的關系，并使得朱子的格物說有一轉進。正因為有此感通關系，所以知己的一念發動必定是與行事活動內在關聯在一路的。在這個基礎上，本文將知己界定為知善知惡之覺感，將誠意界定為好善惡惡之感發（包含好善惡之情感與好善惡惡之感應意向），將格物界定為為善往惡之感通。而在這樣的感通機制與脈絡下，知與行必定是一貫而無間的。最后，本包養犯法嗎文指出陽明“致知己”的功夫論，實際上便是堅持知己之寂感、感通機制的功夫。在致知己功夫的保證下，本意天良知己體現為即寂即感、即體即用的當機應物、隨物見形的明覺感化。據此，陽明致知己功夫超化和轉進了朱子的兩行的功夫論所構成的問題。由此可見，“感通”確實是打開陽明致知己之義的一個關鍵、一把鑰匙。
正如前文所說起，孔子之德性之“仁”就已經蘊涵著感通，仁之道實際上便是感通之道而孔子之后的儒家心性論（包含孟子的心性論與宋明理學的心性論）也從分歧的角度與層面，強調了儒學佈景下心性的感通之道，從而深化了“仁”的義涵。王陽明的致知己之論也并不破例。但其學說的獨到之處，乃在于它將感通與本意天良知己關聯在一路，以知己感通之義展現出宋明理學中的年夜系統，由此孔子的仁的義蘊獲得更為深刻充足的提醒。
作者簡介：劉樂恒，噴鼻港科技年夜學人文學部博士，武漢年夜學哲學學院博士后。武漢年夜學哲學學院副傳授，重要研討領域和標的目的為現代新儒學、宋明理學。
責任編輯：柳君
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